вторник, 7 декабря 2010 г.
четверг, 25 ноября 2010 г.
Биография незаурядного мирового деятеля, родившегося в Беларуси, Тадеуша Костюшко!
А́нджей Таде́уш Бонавенту́ра Костю́шко (польск. Andrzej Tadeusz Bonawentura Kościuszko, лит. Tadas Kosciuška, белор. А́ндрэй Тадэ́вуш Банавенту́ра Касцю́шка; 4 февраля 1746, Меречёвщина (современный Ивацевичский р-н Брестской обл., Белоруссия), Речь Посполитая — 15 октября 1817, Золотурн, Швейцария) — военный и политический деятель Речи Посполитой и США, участник Войны за независимость США, организатор восстания в Польше, Белоруссии и Литве 1794 года, национальный герой Польши, США, Белоруссии, почётный гражданин Франции.
Тадеуш Костюшко родился 4 февраля 1746 года (по другим сведениям — 30 ноября 1745 года; известно, что 12 февраля его крестили в Коссовском костёле как Андрея Тадеуша Бонавентуру Костюшко[2]) в фольварке Меречёвщина около г. Коссово (современный Ивацевичский район Брестской области, Белоруссия; в то время — в составе Великого Княжества Литовского, Речь Посполитая). Он принадлежал к среднепоместной шляхетской семье брестского мечника Людвика Костюшко (1700—-1758), ведшей свой род от каменецкого боярина Констанция, или Костюшко, Фёдоровича жившего в начале XVI века. В течение двух веков представители рода сменили язык и религию.
В 1755 году вместе со старшим братом поступил в школу монашеского ордена пиаристов в городе Любешове, где проучился до 1760. С 1765 по 1769 учился в созданной Станиславом Понятовским Рыцарской школе в Варшаве — фактически военной академии, где готовили образованных офицеров. Помимо военных предметов там преподавали всемирную историю и историю Польши, математику, философию, право, экономику, польский, латинский, немецкий и французский языки. Уже тогда Костюшко удивлял окружающих аскетизмом, волей и целеустремленностью, напоминавших его товарищам о Карле XII, за что он получил прозвище «Швед». Тадеуш стал одним из самых уважаемых кадетов. Он избрал военно-инженерную специализацию и окончил эту школу в чине капитана.
В 1769 году Костюшко и его товарищ Орловский получили королевскую стипендию и отправились в Париж для обучения в военной академии. Большое влияние на молодого военного оказали идеи просветителей — Вольтера, Монтескье, Руссо. В 1774 Костюшко вернулся в Речь Посполитую.
1774—1775 года
Места в армии Речи Посполитой не нашлось. Офицерскую должность на тот момент можно было только купить за большую сумму. За несколько лет брат растратил свои деньги, часть денег Тадеуша и влез в долги. Средств не хватало, и Тадеуш был вынужден заняться репетиторством — поступил на службу к магнату Иосифу Сосновскому, обучая рисованию двух его дочерей. Старшая — Людвика — влюбилась в учителя. Понимая, что отец Людвики не благословит брак, молодые люди решили бежать и обвенчаться тайно. Но замысел раскрыли, и Тадеуш был изгнан.
Война в Америке
Не найдя себе применения на родине, Тадеуш в 1775 году выехал в Америку, чтобы сражаться (сначала в чине полковника, затем бригадного генерала) в Войне за независимость североамериканских колоний Великобритании. Занимался фортификацией городов и военных лагерей. Известность ему принес вклад его фортификации в победу в битве под Тикондерогой и Саратогой (1777). Тадеуш блестяще справился со строительством укреплений для защиты Филадельфии, что позволило ему стать главным инженером Северной армии, которая отражала нападения англичан со стороны Канады и Нью-Йорка. По его просьбе Костюшко был переведён в Южную армию, где его знания военного инженера также позволили одержать ряд побед над англичанами. В признание его заслуг Конгресс США 13 октября 1783 присвоил ему звание бригадного генерала американской армии.
Война 1792 года между Российской империей и Речью Посполитой
В ситуации подготовки Тарговицкой конфедерации в начале мая 1792 назначен командиром одной из трёх дивизий, составлявших армию Речи Посполитой под командованием князя Юзефа Понятовского (насчитывала около 17 тысяч солдат). После выступления Тарговицкой конфедерации и интервенции, по просьбе конфедератов, российских войск в мае 1792 году Костюшко отличился в нескольких боях.
После победы Тарговицкой конфедерации Костюшко эмигрирует в Саксонию, затем в конце 1792 года едет в Париж, где от имени патриотов Речи Посполитой ведет с французским революционным правительством безуспешные переговоры о совместных действиях против Австрии и Пруссии.
Национально-освободительное восстание
По возвращении из Франции в Саксонию, затем Галицию Костюшко активно включается в подготовку общенационального восстания, «диктатором» которого его было решено назначить. Фактически восстание началось 12 марта 1794, когда генерал Антоний Мадалиньский отказался сокращать I Велькопольскую бригаду национальной кавалерии и двинулся во главе её из Остроленки на Краков. При вести об этом Костюшко немедленно явился в Краков и там провозгласил Акт восстания, присягнул сам, привёл к присяге жителей и гарнизон. Актом восстания, подписанным всеми краковцами, Костюшко был провозглашён «Начальником восстания», и ему была предоставлена вся полнота гражданской и военной власти в стране. Этот день — 24 марта — обыкновенно и считается днем начала восстания. 24 марта Тадеуш обратился к населению, выпустив четыре патриотических воззвания: «К войску», «К гражданам», «К священникам», «К женщинам».
Под командованием Костюшко повстанцы одержали победу над царскими войсками под Рацлавицами (4 апреля). Восставшие горожане освободили Варшаву (17-18 апреля) и Вильно (22-23 апреля). Последовавшая затем осада Варшавы соединённой русско-прусской армией закончилась неудачей в значительной мере благодаря умелому руководству обороной со стороны Костюшко. 7 мая Костюшко издал Поланецкий универсал, в котором крестьянам обещалось личное освобождение и уменьшение повинностей. 10 октября в бою под Мацеёвицами с русскими войсками под командованием Ферзена Костюшко был тяжело ранен, взят в плен корнетом Лысенко и заключён в Петропавловскую крепость, однако жил в доме коменданта крепости на правах гостя и в пределах крепости пользовался полной свободой.
Эмиграция
В ноябре 1796, сразу же по смерти Екатерины II, был освобожден Павлом I, которому принес верноподданическую присягу. Император Павел I дал ему на дорогу 12 тыс. руб., карету, соболью шубу и шапку, меховые сапоги и столовое серебро. Выехал в США, но в 1797 вернулся в Европу и с 1798 обосновался под Парижем. Относясь к Наполеону как к тирану, категорически отказывался от всякого сотрудничества с последним, хотя в 1806 г. ему предлагалось поднять восстание в Польше и возглавить Великое герцогство Варшавское, однако Костюшко, не получив от Наполеона гарантий восстановления Речи Посполитой в прежних границах, категорически отказался от предложения, считая недостойным себя быть орудием в руках французского императора. По другим сведениям, Костюшко заявил министру полиции Франции Жозефу Фуше, что если Наполеону нужна его помощь, то он готов ее оказать, но при условии, что французский император даст письменное обещание, опубликованное в газетах, что в Польше будет установлена такая же форма правления, как в Англии, а границы возрожденной Речи Посполитой пролягут от Риги до Одессы и от Гданьска до Венгрии, включая Галицию. В ответ на это Наполеон написал Фуше: «Я не придаю никакого значения Костюшко. Он не пользуется в своей стране тем влиянием, в которое сам верит. Впрочем, все поведение его убеждает, что он просто дурак. Надо предоставить делать ему, что он хочет, не обращая на него никакого внимания». В 1815 году отказался от приглашения Александра I возглавить администрацию Царства Польского, также после того, как узнал, что Речь Посполитая не будет восстановлена в границах 1772 года.
Костюшко скончался 15 октября 1817 года в швейцарском городе Золотурн. У постели умирающего не было ни одного поляка. Его прах был перевезен для захоронения в Краков.
Увековечение памяти
Именем Т. Костюшко названы площади, улицы и переулки в Коссово, Бресте и Гродно; во многих городах Польши; в Рязани (позже переименована в площадь Маргелова) и Московском районе Санкт-Петербурга; во Львове (Украина). В США имя Т. Костюшко носит один из округов штата Индиана, город в штате Миссисипи и остров в штате Аляска.
Имя Тадеуша Костюшко носила 1-я дивизия Войска Польского, сражавшаяся в 1943—1945 гг. с немецко-фашистскими захватчиками (командир — полковник Берлинг).
В 2002 году Брестский облисполком принял решение о восстановлении разрушенной в годы Второй мировой войны усадьбы Костюшко в Меречевщине. Ныне в родном доме Т. Костюшко действует музей.
Имя Костюшко (в традиционной передаче Косцюшко) носит самая высокая гора Австралии, названная так поляком П. Стшелецким, который покорил её в 1840 году.
Памятники Т. Костюшко установлены в деревне Малые Сехновичи (Жабинковский район Брестской области), во многих местах Польши, в 6 городах США — Вашингтоне (округ Колумбия), Бостоне (штат Массачусетс), Вест-Пойнте (штат Нью-Йорк), Филадельфии (штат Пенсильвания), Чикаго (штат Иллинойс), Сент-Питерберге (округ Пиниллас, штат Флорида), во Франции и Швейцарии.
В Белоруссии в честь Костюшко под девизом "Вера и отвага!" производится водка премиум-класса "Генерал", на которой изображен портрет знаменитого генерала.
Тадеуш Костюшко родился 4 февраля 1746 года (по другим сведениям — 30 ноября 1745 года; известно, что 12 февраля его крестили в Коссовском костёле как Андрея Тадеуша Бонавентуру Костюшко[2]) в фольварке Меречёвщина около г. Коссово (современный Ивацевичский район Брестской области, Белоруссия; в то время — в составе Великого Княжества Литовского, Речь Посполитая). Он принадлежал к среднепоместной шляхетской семье брестского мечника Людвика Костюшко (1700—-1758), ведшей свой род от каменецкого боярина Констанция, или Костюшко, Фёдоровича жившего в начале XVI века. В течение двух веков представители рода сменили язык и религию.
В 1755 году вместе со старшим братом поступил в школу монашеского ордена пиаристов в городе Любешове, где проучился до 1760. С 1765 по 1769 учился в созданной Станиславом Понятовским Рыцарской школе в Варшаве — фактически военной академии, где готовили образованных офицеров. Помимо военных предметов там преподавали всемирную историю и историю Польши, математику, философию, право, экономику, польский, латинский, немецкий и французский языки. Уже тогда Костюшко удивлял окружающих аскетизмом, волей и целеустремленностью, напоминавших его товарищам о Карле XII, за что он получил прозвище «Швед». Тадеуш стал одним из самых уважаемых кадетов. Он избрал военно-инженерную специализацию и окончил эту школу в чине капитана.
В 1769 году Костюшко и его товарищ Орловский получили королевскую стипендию и отправились в Париж для обучения в военной академии. Большое влияние на молодого военного оказали идеи просветителей — Вольтера, Монтескье, Руссо. В 1774 Костюшко вернулся в Речь Посполитую.
1774—1775 года
Места в армии Речи Посполитой не нашлось. Офицерскую должность на тот момент можно было только купить за большую сумму. За несколько лет брат растратил свои деньги, часть денег Тадеуша и влез в долги. Средств не хватало, и Тадеуш был вынужден заняться репетиторством — поступил на службу к магнату Иосифу Сосновскому, обучая рисованию двух его дочерей. Старшая — Людвика — влюбилась в учителя. Понимая, что отец Людвики не благословит брак, молодые люди решили бежать и обвенчаться тайно. Но замысел раскрыли, и Тадеуш был изгнан.
Война в Америке
Не найдя себе применения на родине, Тадеуш в 1775 году выехал в Америку, чтобы сражаться (сначала в чине полковника, затем бригадного генерала) в Войне за независимость североамериканских колоний Великобритании. Занимался фортификацией городов и военных лагерей. Известность ему принес вклад его фортификации в победу в битве под Тикондерогой и Саратогой (1777). Тадеуш блестяще справился со строительством укреплений для защиты Филадельфии, что позволило ему стать главным инженером Северной армии, которая отражала нападения англичан со стороны Канады и Нью-Йорка. По его просьбе Костюшко был переведён в Южную армию, где его знания военного инженера также позволили одержать ряд побед над англичанами. В признание его заслуг Конгресс США 13 октября 1783 присвоил ему звание бригадного генерала американской армии.
Война 1792 года между Российской империей и Речью Посполитой
В ситуации подготовки Тарговицкой конфедерации в начале мая 1792 назначен командиром одной из трёх дивизий, составлявших армию Речи Посполитой под командованием князя Юзефа Понятовского (насчитывала около 17 тысяч солдат). После выступления Тарговицкой конфедерации и интервенции, по просьбе конфедератов, российских войск в мае 1792 году Костюшко отличился в нескольких боях.
После победы Тарговицкой конфедерации Костюшко эмигрирует в Саксонию, затем в конце 1792 года едет в Париж, где от имени патриотов Речи Посполитой ведет с французским революционным правительством безуспешные переговоры о совместных действиях против Австрии и Пруссии.
Национально-освободительное восстание
По возвращении из Франции в Саксонию, затем Галицию Костюшко активно включается в подготовку общенационального восстания, «диктатором» которого его было решено назначить. Фактически восстание началось 12 марта 1794, когда генерал Антоний Мадалиньский отказался сокращать I Велькопольскую бригаду национальной кавалерии и двинулся во главе её из Остроленки на Краков. При вести об этом Костюшко немедленно явился в Краков и там провозгласил Акт восстания, присягнул сам, привёл к присяге жителей и гарнизон. Актом восстания, подписанным всеми краковцами, Костюшко был провозглашён «Начальником восстания», и ему была предоставлена вся полнота гражданской и военной власти в стране. Этот день — 24 марта — обыкновенно и считается днем начала восстания. 24 марта Тадеуш обратился к населению, выпустив четыре патриотических воззвания: «К войску», «К гражданам», «К священникам», «К женщинам».
Под командованием Костюшко повстанцы одержали победу над царскими войсками под Рацлавицами (4 апреля). Восставшие горожане освободили Варшаву (17-18 апреля) и Вильно (22-23 апреля). Последовавшая затем осада Варшавы соединённой русско-прусской армией закончилась неудачей в значительной мере благодаря умелому руководству обороной со стороны Костюшко. 7 мая Костюшко издал Поланецкий универсал, в котором крестьянам обещалось личное освобождение и уменьшение повинностей. 10 октября в бою под Мацеёвицами с русскими войсками под командованием Ферзена Костюшко был тяжело ранен, взят в плен корнетом Лысенко и заключён в Петропавловскую крепость, однако жил в доме коменданта крепости на правах гостя и в пределах крепости пользовался полной свободой.
Эмиграция
В ноябре 1796, сразу же по смерти Екатерины II, был освобожден Павлом I, которому принес верноподданическую присягу. Император Павел I дал ему на дорогу 12 тыс. руб., карету, соболью шубу и шапку, меховые сапоги и столовое серебро. Выехал в США, но в 1797 вернулся в Европу и с 1798 обосновался под Парижем. Относясь к Наполеону как к тирану, категорически отказывался от всякого сотрудничества с последним, хотя в 1806 г. ему предлагалось поднять восстание в Польше и возглавить Великое герцогство Варшавское, однако Костюшко, не получив от Наполеона гарантий восстановления Речи Посполитой в прежних границах, категорически отказался от предложения, считая недостойным себя быть орудием в руках французского императора. По другим сведениям, Костюшко заявил министру полиции Франции Жозефу Фуше, что если Наполеону нужна его помощь, то он готов ее оказать, но при условии, что французский император даст письменное обещание, опубликованное в газетах, что в Польше будет установлена такая же форма правления, как в Англии, а границы возрожденной Речи Посполитой пролягут от Риги до Одессы и от Гданьска до Венгрии, включая Галицию. В ответ на это Наполеон написал Фуше: «Я не придаю никакого значения Костюшко. Он не пользуется в своей стране тем влиянием, в которое сам верит. Впрочем, все поведение его убеждает, что он просто дурак. Надо предоставить делать ему, что он хочет, не обращая на него никакого внимания». В 1815 году отказался от приглашения Александра I возглавить администрацию Царства Польского, также после того, как узнал, что Речь Посполитая не будет восстановлена в границах 1772 года.
Костюшко скончался 15 октября 1817 года в швейцарском городе Золотурн. У постели умирающего не было ни одного поляка. Его прах был перевезен для захоронения в Краков.
Увековечение памяти
Именем Т. Костюшко названы площади, улицы и переулки в Коссово, Бресте и Гродно; во многих городах Польши; в Рязани (позже переименована в площадь Маргелова) и Московском районе Санкт-Петербурга; во Львове (Украина). В США имя Т. Костюшко носит один из округов штата Индиана, город в штате Миссисипи и остров в штате Аляска.
Имя Тадеуша Костюшко носила 1-я дивизия Войска Польского, сражавшаяся в 1943—1945 гг. с немецко-фашистскими захватчиками (командир — полковник Берлинг).
В 2002 году Брестский облисполком принял решение о восстановлении разрушенной в годы Второй мировой войны усадьбы Костюшко в Меречевщине. Ныне в родном доме Т. Костюшко действует музей.
Имя Костюшко (в традиционной передаче Косцюшко) носит самая высокая гора Австралии, названная так поляком П. Стшелецким, который покорил её в 1840 году.
Памятники Т. Костюшко установлены в деревне Малые Сехновичи (Жабинковский район Брестской области), во многих местах Польши, в 6 городах США — Вашингтоне (округ Колумбия), Бостоне (штат Массачусетс), Вест-Пойнте (штат Нью-Йорк), Филадельфии (штат Пенсильвания), Чикаго (штат Иллинойс), Сент-Питерберге (округ Пиниллас, штат Флорида), во Франции и Швейцарии.
В Белоруссии в честь Костюшко под девизом "Вера и отвага!" производится водка премиум-класса "Генерал", на которой изображен портрет знаменитого генерала.
понедельник, 22 ноября 2010 г.
Этногенез белорусов и белорусская идеология: социологический взгляд. В. Павлючук, профессор, доктор социологических наук, директор Института социологии Историческо-социологического факультета университета в Белостоке (Польша).
Беларусь, как и Украина, находится на территории,
понимаемой в широком смысле как рубеж
латинской и византийской цивилизаций. Данное
обстоятельство не могло не оказать влияния на
формирование народного самосознания населения,
как в истории, так и сегодня. Однако если данные
процессы на Украине получили основательное рассмотрение
у многих исследователей, то Беларусь
пока остается в тени. В современных дискуссиях
в Беларуси важное место занимает так называемая
«историческая политика», т. е. сознательное, целенаправленное,
идеологическое создание собственной
истории. Центральным вопросом данной статьи
в свете исторической политики является вопрос
этногенеза белорусского народа.
В Беларуси распространена идея кривичско-
дреговичско-радимичского происхождения белорусов.
Кривичи, дреговичи и радимичи – это славянские
племена, заселившие территорию Беларуси
перед образованием Киевской Руси. Кривичам часто
приписывают главную роль в формировании белорусского
этноса. Миф о кривичском происхождении
белорусов имел место не только в литературе, но и
в обыденном сознании народа. Во время всеобщей
переписи населения 1859 г. 23 тыс. жителей бывшей
Виленской губернии назвали себя кривичами,
а 150 тыс. – белорусами. Кривичами называл белорусов
Ян Чечет, а белорусский язык – «языком
кривичским».
Отметим, что, опираясь на современное историческое
знание, невозможно ни доказать, ни опровергнуть
утверждения о тех или иных племенных
истоках современных народов, включая белорусов.
Многие исследователи указывают на значение
первоначального племенного субстрата, который
существовал на восточнославянских землях до появления
там славян в VI в. и, возможно, постепенно
был впитан славянским элементом. В случае с
белорусами этим субстратом стали первоначально
заселявшие территорию современной Беларуси
племена балтов, в случае с Россией – племена угро-
финнов [1, c. 45]. Менее вероятно, хотя тоже возможно,
было иранское влияние на этнос Украины.
Территорию современной Украины в первые века
нашей эры частично заселяли скифы, относящиеся
к группе индоиранских народов. Поэтому можно
предполагать, что первоначальный, дославянский,
субстрат, а не характер славянских племен мог
повлиять на последующее разделение белорусов,
русских и украинцев. Однако данный тезис тоже не
имеет достаточно убедительных аргументов.
Поиск племенных оснований в пользу белорусской
идеи осложняется также тем, что два славянских
племени, радимичи и вятичи, заселявшие в
том числе и часть современной Беларуси, в исторических
источниках определяются как «польские».
Хроника Нестора говорит о них как о ляхах. «Радимичи
же и вятичи – от рода ляхов. Были ведь два
брата у ляхов – Радим, а другой Вятко; и пришли и
сели; Радим на Соже, и от него прозвались радимичи,
а Вятко сел с родом своим на Оке, от него получили
своё название вятичи» [2, с. 217]. В другом
же месте (под датой 984 г.) Нестор констатирует:
46
Социальные исследования
«В год 6492 пошел Владимир на радимичей... Были
же радимичи от рода ляхов; пришли сюда, поселились
и платят дань Руси по сей день…» [2, с. 271].
По проблеме происхождения и этнической принадлежности
радимичей и вятичей высказывались
многие исследователи, приводя множество существенных
аргументов как «за», так и «против»
подлинности упоминания Нестора [2, с. 89–92].
Основным аргументом «за» являются топонимические
данные: многие названия местности над Окой
и Сожем имеют свои аналоги на польской территории.
Однако окончательно проблема происхождения
радимичей и вятичей в науке остается нерешенной.
Современные историки утверждают, что этносы, называемые
в древних хрониках племенами, не были
таковыми в нашем сегодняшнем понимании. Это
были союзы племен, представлявшие собой вид политической
организации, начало организации государственной.
Археологи установили существование
у отдельных племен нескольких разных способов
захоронения усопших, что свидетельствует о внутренней
культурной неоднородности этих этносов
[1, c. 42].
Другой проблемой, ставшей предметом живых
дискуссий белорусской историографии, является
характер средневековых княжеств на белорусских
землях. Самым сильным, имеющим все атрибуты
государственности, в X–XIII вв. было Полоцкое
княжество. Первые упоминания о нем относятся к
862 г., а значимых политических и военных успехов
оно достигает в ХІ в. Княжество неоднократно соперничало
с Киевским, как в политическом, так и в
военном смысле.
Необходимо отметить, что Полоцкое княжество,
как и многие другие княжества такого типа, возникло
в связи с распадом Киевской Руси. Киевская
Русь как внутренне сплоченное, хорошо организованное
большое государство просуществовало
сравнительно недолго: от завоевания новгородским
князем Олегом Киева в 882 г., и тем самым объединения
«русских земель» от Ладоги и Финского
залива до Киева, до смерти Ярослава Мудрого в
1054 г., приведшей к разделу государства между
его пятью сыновьями. Известный украинский
историк М. Грушевский считал, что Киевская Русь
достигла своей вершины во время правления князя
Владимира (980–1015) [3, c. 1–2]. Распад Киевской
Руси, по мысли Грушевского, был медленным, но
постоянным, с попытками вернуть первоначальное
единство и восстановить центральную власть.
Длилось это около 200 лет, и закончилось набегом
монголов в 1240 г. [3, c. 34–49]. Грушевский считал,
что поводом для распада послужило разрастание
династии. Но не это было самым важным. Более
существенным было постепенное формирование
своеобразия, чувства внешней обособленности и
локальной солидарности отдельных «земель». Это
был своеобразный «локальный патриотизм». Его
можно считать и началом народной общности, хотя
сразу оговоримся, что он имеет мало общего с национальным
сознанием современной Европы.
Этот вывод касается не только Киевской Руси,
но и всей Европы того времени. Везде можно
было обнаружить доминирование династических
объединений над этническими связями и тенденции
раздела государства в соответствии с родовыми традициями:
умирающий правитель делил государство,
как делил свое имущество умирающий отец между
своими сыновьями.
Фактом, на который главным образом ссылаются
независимые исследователи, является то, что
на территории бывшей Киевской Руси, или ши-
ре – восточного славянства, в средневековье сформировалось
особое осознание общности «русских
земель» и «русского народа». Интересно, что эта
идея усиливается после распада Киевской Руси,
в XII–XIV вв., и существует вплоть до XVII в., о
чем свидетельствуют многочисленные документы,
прежде всего хроникальные. Все это подтверждает
жизненность данной идеи. Генрих Пашкевич пишет:
«Существенно важно, что широкое территориальное
понятие Руси является доказательством
существования одного большого русского народа,
а это понятие постоянно употребляется в текстах
XIV–XVI вв., поэтому стоит согласиться, что три
русских народа не могли образоваться до XVIII в.,
тем более что в упомянутых текстах не встречается
этнических терминов, разделяющих три русских
народа» [4, с. 227]. А. Уилсон также утверждает,
что до принятия Люблинской унии в культуре и
поведении русского населения невозможно было
выделить различия между этносом северным (белорусским)
и южным (украинским). Эти различия
возникают лишь после унии, когда целостная территория
была разделена на принадлежащие Польше
(южную) и Литве (северную) части [5].
Осознание своей «русскости» как общей категории
для возрождающихся народов – русского,
украинского и белорусского – появляется вновь в
ХІХ в., одновременно с процессом национального
возрождения украинцев и белорусов, а в определенном
смысле существует до сих пор.
Необходимо прояснить: здесь мы не стараемся
выявить так называемую «объективную истину» о
генезисе белорусского народа и его истории. Данная
статья написана не историком, а социологом идей.
Меня интересует, как исторический материал в Беларуси
используют в формировании идеологии, каким
образом исторические факты служат для создания
различных версий «белорусской идеи». Национальная
история, какими бы благими намерениями ни
руководствовались историки, всегда является разновидностью
мифа: она пишется современниками
и для современников. Поэтому она более значима
47
Социальные исследования
для молодых народов, ищущих свою идентичность
и обосновывающих ее событиями прошлого. Проблема
Беларуси состоит в том, что вся ее история
вплоть до настоящих времен локализуется на стыке
латинской и византийской цивилизаций.
История всегда является существенной составляющей
идеологии и служит достижению двух
целей последней. Во-первых, она обосновывает
мифологическое начало и всю предыдущую историю.
Древние хроники начинались от Адама и Евы,
или, по крайней мере, от всемирного Потопа, как,
например, хроника Нестора. Во-вторых, история
должна легитимировать современность, т. е. должна
показывать, что наши сегодняшние идеи и действия
являются нашей подлинной историей, реализацией
ее истинного «назначения».
2
Первая история Беларуси, написанная белорусом,
Вацлавом Ластовским, имеет название «Кароткая
гісторыя Беларусі». Она была опубликована в Вильно
в 1910 г. Многочисленные последующие работы
использовали эту книгу в качестве своеобразного
образца презентации белорусской исторической
идеи. История Беларуси у В. Ластовского начинается
c Полоцкого княжества, которое автор трактует
как независимое белорусское государство. Великое
княжество Литовское (ВКЛ) он называет литовско-
русским государством. Время правления великого
князя Витовта (1387–1430) автор считает периодом
исключительно благоприятного сотрудничества
литовцев и белорусов в этом государстве. Однако
В. Ластовский негативно оценивает Городельскую
унию 1413 г. из-за принятого на ней решения о
том, что высокие государственные должности в
литовском государстве не могут заниматься православными
и должны были быть предназначены исключительно
для католиков. В. Ластовский пишет:
«Тщеславные люди, разум которых затмили титулы
и гербы, переходили на сторону поляков часто лишь
ради собственного тщеславия, но были и такие,
которые переходили из-за выгод, которые давала
им Городельская привилегия. Именно тогда народ
и разделился на католиков и православных. Первые
являлись поборниками Польши и всего польского,
вторые стали на позицию интересов страны, позицию
народа. Появились религиозные конфликты,
которых прежде не было на Беларуси» [6, c. 31].
После смерти Витовта (1430 г.) политические события
Великого княжества Литовского, по мнению
В. Ластовского, характеризуются борьбой двух
групп: католической и православной. Православную
сторону он называет иногда «белорусской».
Из текста видно, что эти понятия автор трактует
как тождественные. Несмотря на неблагоприятные
для православных решения Городельской унии,
на практике отношение к ним правителей ВКЛ
оставалось толерантным, поэтому, несмотря на
трения и даже внутреннюю борьбу, православные
по-прежнему участвовали в управлении этой большой
страной. Однако в период правления Казимира
Ягеллончика (1440–1492) усиливается давление
на ВКЛ в пользу более близкого союза с Польшей.
Это давление не было поддержано; в противном
случае, по мнению В. Ластовского, оно грозило
бы «уничтожением национального сознания белорусов,
потому что шляхта охотно принимала
наружный блеск польской культуры и польские
традиции» [6, c. 33].
Настоящая полонизация Беларуси, начавшаяся
после Люблинской унии 1569 г., была обусловлена
распространением католицизма. Способствовала
этому и Брестская религиозная уния (1596 г.), которую
В. Ластовский резко критикует. В. Ластовский
считает, что Брестская уния была воспринята Римом
как путь к окончательному распространению католицизма
на Беларуси. Так, по его мнению, было в
действительности. Массовый переход благородного
сословия в католичество, которому поспособствовала
Люблинская, и особенно Брестская, унии, означал,
что Беларусь лишалась своей национальной
аристократической элиты. В. Ластовский пишет:
«Шляхта постепенно отрекается от отечественного,
белорусского, она забывает о национальных интересах,
место которых занимают интересы шляхетства.
Белорусская шляхта, таким образом, сливается с
польской, разрывая связь с отчизной, которая стала
чужой в родной стране, умерла для национального
дела» [6, c. 64].
По мнению В. Ластовского, после предательства
шляхтой белорусских интересов в обмен на
титулы, защитниками национальных интересов в
Беларуси стали белорусские церковные братства.
В XVII в. почти вся белорусская шляхта перешла
в католицизм, «и совершенно оторвалась от своего
народа, заглушив в себе польскостью белорусское
национальное чувство. Католицизм стал уже польской,
«панской», верой, а православие и униатство
верой невежд, «хамской верой» [6, c. 83]. Особенно
мрачно в интерпретации В. Ластовского выглядит
XVIII в.: он предоставляет целый список юридических
актов и событий, которые были направлены
против православия и белорусской культуры.
В 1697 г. запрещается использование в служебных
актах белорусского языка, обязательным становится
польский язык; православным запрещается
занимать государственные должности; запрещается
публично совершать православные религиозные обряды,
например религиозные процессии. Подводя
итог всему сказанному, В. Ластовский утверждает:
«Если мы присмотримся ко всему этому, то поймем,
почему белорусское православное духовенство искало
покровительства у московских царей. Польша
была для них мачехой, к тому же мачехой злой»
[6, c. 86].
48
Социальные исследования
Переходя к периоду истории после разделов Речи
Посполитой, В. Ластовский пишет об интересном
парадоксе: русские власти, пытаясь очистить
территорию Беларуси от всего, что являлось польским,
уничтожали одновременно и все, что являлось
белорусским. Особенно тяжелым стал запрет
(после восстания 1830 31 гг.) издавать книги на
белорусском языке. Мучительной для значительной
части белорусов стала также и окончательная
ликвидация (1839 г.) религиозной унии. «Униатская
церковь, – пишет Ластовский, – существовала
на Беларуси 243 года. За это время она прошла ряд
изменений, чтобы в конце концов стать настоящей
народной верой. Народ с нею сжился и идентифицировался,
следовательно, отмена еe не везде
принималась с энтузиазмом» [6, c. 97]. Ликвидация
польскости на территории Беларуси, по мнению
автора, не способствовала консолидации чувства
белорусского единства, так как его тогда ещё не
было [6, c. 93]. Описывая белорусскую литературу
XIX в., В. Ластовский особо выделяет Александра
Рыпинского. Среди других авторов этого периода
он упоминает о Вяриге Даревском, Яне Борщевском,
Владиславе Сырокомле, Винценте Коротынском,
Винценте Дунине-Мартинкевиче. Он
отмечает, что их взгляды были «полностью польскими
», но тем не менее они стали первыми, кто
в своих произведениях использовал современный
для того времени живой белорусский язык. Они
внесли свой вклад в развитие всего белорусского,
хотя были отделены от народа, и, за исключением
Дунина-Мартинкевича, остались, по мнению
В. Ластовского, полностью неизвестными.
3
Я сконцентрировался, главным образом, на
книге В. Ластовского, которую в современных
категориях можно определить скорее как эссе, нежели
научное исследование. Однако ее ценность
состоит в том, что она является первой книгой
национально-ориентированного белорусского политика,
историка и публициста. Даже краткий обзор
главных идей книги В. Ластовского показывает, что
он отдавал себе отчет в том, что сложность истории
белорусского народа с самого ее начала связана со
столкновением польских и русских интересов, что
в более широком контексте можно рассматривать
как столкновение латинской и византийской цивилизаций.
С данной точки зрения польский выбор,
равно как и русский, является для Беларуси разрушительным.
Однако В. Ластовский делает акцент
на катастрофических последствиях для Беларуси
польского выбора: уничтожение белорусской аристократии
и национальных элит, ограничение в
сфере языка, культуры и православной религии.
О последствиях русского выбора он говорит скорее
с упреком и скорбью: в действительности он не нарушил
правления «польских панов» на Беларуси,
зато достаточно эффективно русифицировал белорусский
народ.
Подобной дилеммы не наблюдается сегодня
в оценках белорусских историков, пишущих с
национально-ориентированных позиций. Назовем,
например, работы, которые были реализованы в
рамках международного проекта, имевшего целью
по-новому написать историю Центральной и Восточной
Европы; они изданы на польском языке Институтом
Центральной и Восточной Европы в Люблине
[7, 8]. Автор одной из работ Г. Саганович в
предисловии к своей книге ссылается на труд В. Лас-
товкого как на источник, который положил начало
белорусской историографии. Книга В. Ластовскего
являлась, по его мнению, работой, которая пытается
восстановить запутанные события истории белорусского
народа, – и только.
Книга самого Г. Сагановича, однако, полемична.
В самом начале своих размышлений автор пишет:
«Общепринятая в советской историографии теория
о существовании древнерусской народности, согласно
которой Киевскую Русь создал единый
восточнославянский народ, разделенный позже политическими
границами на белорусов, украинцев и
великороссов (россиян), отвечает не столько научным
требованиям, сколько идеологической конъюнктуре
своего времени» [7, с. 39]. Он особо подчеркивает,
что Великое княжество Литовское не может
считаться результатом завоевания Руси литвинами.
Оно было литовско-белорусским государством,
возникшим в результате ряда мирных соглашений.
Литовцы создали его, однако, на «территориальной,
этнографической и культурной белорусской основе»
[7, с. 91].
Известно, что гармоничное сосуществование литовцев
и белорусов в ВКЛ подверглось тяжелым испытаниям
после заключения в 1385 г. Кревской унии
и признания Ягайлы королeм Польским и великим
князем Литовским. В соответствии с заключенным
в Креве соглашением, Ягайло должен был принять
католичество и ввести католическую религию на
всем пространстве ВКЛ. Решение о католизации
ВКЛ вызвало сопротивление православных князей
и бояр. На пути к полной инкорпорации Литвы и
Польши стали политические амбиции князя Витовта
и стоящих за ним магнатов, благодаря чему некоторое
время удавалось сохранять государственную
независимость Литвы. Князья и бояре православной
веры сохраняли в этом государстве свое значение и
влияние. В 1413 г. уния в Городле несколько видоизменила
отношения Польши и ВКЛ. Среди решений
Городельскей унии одно является для нас особенно
интересным. Статья 9 унии гласит, что во вновь
созданные ведомства и в государственный совет
будут допускаться «исключительно приверженцы
католической веры и подданные Святого Римского
костeла».
49
Социальные исследования
В работе автор с большим уважением высказывается
о Люблинской (1569 г.) и Брестской униях
(1596 г.), что кардинально отличается от позиции
В. Ластовского. О Люблинской унии Г. Саганович
пишет: «Действительно, данная добровольно подписанная
уния стала большим историческим событием.
Общее государство, созданное в Люблине
представителями белорусского, литовского, польского
и украинского народов, – главным образом,
благодаря усилиям борющейся за демократию шляхты,
– просуществовало четыре столетия и не имело
себе равных в европейской истории!» [7, с. 208].
Уверен, что с тезисом, будто бы Люблинская уния
являлась «победой белорусов в их борьбе за независимость
и демократию», не согласятся не только
русские, но также поляки и литовцы.
Неожиданным является одобрение Брестской
унии и негативная оценка им церковных братств,
являвшихся народным движением обновления церковной
жизни и сопротивления латинизации в ВКЛ.
автор утверждает: «Давайте зафиксируем, однако,
что сам акт объединения церквей не был результатом
насилия в отношении православных, или
иезуитской диверсией, как об этом широко писала
русская или советская историческая литература. На
Соборе в Бресте никто не испытал никакого внешнего
давления» [7, с. 242].
Мы не можем в этом месте не отметить, что подобное
отношение к унии высказывалось не только
в русской или советской историографии, но также
в польской и украинской. Сошлемся здесь на
П. Ясеницу – автора, на книгах которого воспитано
уже не одно поколение тех, кто изучал польскую
историю, учась при этом здоровому польскому
патриотизму. Он пишет: «В конце XVI столетия в
идеологических целях власть решила принять закон,
который иначе чем безумием назвать нельзя.
Навязала церковную унию. Одним махом отменила
во всей Речи Посполитой православную иерархию.
Для потехи – и для ясности картины – необходимо
добавить, что поступок короля и его советников
удивил многочисленные земские сеймики. Калишкая,
краковская и познаньская шляхта решительно
выступили в защиту… православия. Уроженцы
хелмской земли вообще не понимали, в чeм дело:
«Слышали мы, что между людьми греческой религии
существует какой-то разрыв; чтобы отсюда
ссора никакая не выросла, не распространилась,
поручаем …» [9, с. 224].
Говоря о фатальных последствиях унии для последующей
судьбы Речи Посполитой, П. Ясеница
приводит суждение Феликса Конечного, польского
автора крайне правых националистических взглядов,
полностью соглашаясь с ним в данном случае
в том, что уния «была полезна не для связи между
Русью и Польшей, а для связи между Русью и Москвой
». Приводя примеры «религиозного безумия»
короля, П. Ясеница пишет: «В скором будущем Сигизмунд
III пошел так далеко, что беззаконно отменял
благосклонные для приверженцев православной
веры приговоры трибунала. Он передал все дела
судебным органам униатского митрополита, хотел
даже его сделать начальником Печерской Лавры»
[9, с. 224].
Самым важным украинским «свидетельством»
в этом вопросе является, бесспорно, мнение
М. Грушевского, выдающегося историка и политического
деятеля Украины. По его мнению, Украину
(а также и Беларусь) от полной полонизации и
уничтожения национальной идентичности спасла
активность церковных братств, особенно Киевского
братства, поддержанного вооруженной силой казачества
[10].
Из более новой польской литературы на эту тему
я предложил бы познакомиться с двумя работами:
книгой Антония Мироновича «Православная
церковь в событиях прежней Речи Посполитой»
[11] и книгой М. Мельныка «Спор о спасении. Со-
териологические проблемы в свете православных
союзных проектов, возникших в Речи Посполитой
(конец XVI – первая половина XVII века)» [12].
По мнению этих авторов, Брестская уния вовсе не
была унией двух церквей; она являлась антитезой
православным объединительным союзным проектам,
предлагавшимся князем К. Острожским. Уния была
осуществлена под давлением Папы и фанатичного
короля Сигизмунда III Вазы, причем Папа признал,
что православная сторона не может ставить никаких
требований, потому что православные якобы жили
до сих пор в грехе схизмы, а теперь по папской милости
принимаются в лоно Костела и могут, по крайней
мере, рассчитывать на милость спасения. Таких же
взглядов придерживался и король. В Рим прибыли
два епископа, Потей и Терлецкий, чтобы присягнуть
Папе. Остается неясным, знали ли они вообще, в чем
дело. Как пишет П. Ясеница, «разговор вели через
переводчиков, потому что не знали никакого чужого
языка» [9, с. 226].
В данной статье нет выводов о каких-либо событиях
действительности, понимаемых «онтологически
», то есть об исторической истине per se. Меня
интересует социология идей, в данном случае –
белорусской идеи, т. е. «социологическая истина»:
каким образом историческая истина используется
как идеология. На мой взгляд, есть некие границы,
на которые нельзя не обратить внимание. Некоторые
авторы положения, которые не соответствуют
их взглядам, классифицируют как «измышления»
русской и советской историографии, несмотря на
то, что данные факты являются давно признанными
и согласованными среди самого широкого круга
историков.
Процитируем еще один интересный абзац из
книги Г. Сагановича: «Братства, тем временем,
50
Социальные исследования
пользуясь своим авторитетом, реализовывали свои
собственные, временами чисто прагматические
интересы. Известны слова одного из православных
епископов: «Когда мы отдадимся во власть Папы
Римского, мы тогда не только будем сидеть на наших
епископствах до самой смерти, но и на сенаторской
скамье засядем вместе с латинскими епископами,
и без труда вернем потерянное Церковью
имущество» [7, с. 238]. Как видим, здесь героем
является тот епископ, который мечтает заседать с
католиками в сенате, а братства, которые борются
за сохранение веры и православного обряда, мешая
упомянутому епископу реализовать его цели, подозреваются
в аморальности.
Давайте поставим, наконец, основной вопрос
прямо: чем является в этой интерпретации белорусский
народ, и какие общественные группы выражали
его интересы? В книге мы читаем: «Религиозная
принадлежность панов в малой степени зависела от
их этнического происхождения. Термин «русин» в
XV–XVI вв. был тождествен определению «грек»,
под которым понимали, главным образом, приверженца
восточного христианства, а часто не предполагали
вообще никакого соотношения с этническим
происхождением. Поэтому, определяя этническое
происхождение того или иного рода, более существенной,
чем религиозная принадлежность, считали
генеалогию» [7, с. 194].
По моему мнению, трудно найти что-либо более
ошибочное, чем приведенная интерпретация. Почти
все известные мне работы, которые посвящены
этническо-религиозной ситуации на Беларуси, цитируют
фрагмент работы М. Смотрицкого «Тренос,
или плач Восточной церкви». Его цитирует в своей
«Кароткай гісторыі Беларусі» и В. Ластовский.
Только Г. Саганович его игнорирует. Я приведу
здесь данный фрагмент работы Смотрицкого вслед
за Ластовским, вместе с кратким комментарием последнего.
«Где теперь делся этот бесценный камень,
который я носил вместе с другими бриллиантами в
венке на моей голове, как солнце между звeздами, –
где теперь дом князей Острожских? Где другие
бесценные дорогие драгоценности моего венка,
знаменитые роды русских князей, мои сапфиры и
бриллианты: князья Слуцкие, Заславские, Збарасские,
Вишневские, Сангушские (далее Смотрицкий
перечисляет ещe 42 знаменитых рода русских – при-
меч. авт.). Вы являетесь плохими людьми (изменниками),
сняли с меня мою дорогую одежду и теперь
насмехаетесь над безвольным телом моим, из которого
все вы произошли. Но помните: проклятым станет
тот, кто открывает наготу матери своей! Проклятыми
станете и все вы. Придeт время, когда будет вам
стыдно за свои поступки!» На страже национальных
интересов останутся «только те, из худых и неизвестных
» [6, c. 65]. Таким образом, в этой интерпретации
М. Смотрицкого и В. Ластовского, на страже национальных
интересов остался только держащийся
православия белорусский народ.
Понятно стремление ряда авторов включить
в историю развития белорусских национальных
интересов «белорусов из плоти и крови» («настоящих
»), независимо от их религиозных или
политических взглядов, – белорусов, которые
признаются белорусами в соответствии с их генеалогией
(т. е. имеющих происхождение от их
предков-белорусов). Всем известно, что знаменитые
роды, которые являются гордостью истории Польши,
такие как Ходкевичи, Сапеги, Тышкевичи и
многие другие, упомянутые, в частности, М. Смот-
рицким, имели «русское» происхождение, сегодня
определяемое как белорусское. Можно также обоснованно
доказать белорусское происхождение
таких выдающихся поляков, как Т. Костюшко,
А. Мицкевич или даже Й. Пилсудский. Вопрос, однако,
в следующем: выиграет ли что-либо от этого
белорусская идея? Даже если принять как факт их
«белорусское происхождение», все равно возникает
вопрос: что в их действиях и их идеях может сегодня
стать объединяющим элементом в современной белорусской
национальной идеологии?
Предназначение Беларуси, как нам представляется,
– это синтез Востока и Запада, элементов
латинской и византийской цивилизаций. В осуществлении
такого синтеза состоит и великий шанс и
исторический вызов.
Пер. Я. Гелды; науч. ред. Л. Г. Титаренко
Список цитированных источников
1. Ермаловіч, М. І. Старажытная Беларусь: Полацкі
і Новагародскі перыяды / М. І. Ермаловіч. – 2-е выд. –
Мінск, 1990.
2. Powieść minionych lat. – Warszawa, 1968.
3. Грушевський, М. С. Історія Україны-Руси: в 2 т. /
М. С. Грушевський. – 2-е выд. – Киів, 1992. – Т. 2.
4. Paszkiewicz, H. Powstanie narodu ruskiego / H. Paszkiewicz.
– Kraków, 1998.
5. Wilson, A. Ukraińcy / А. Wilson. – Warszawa, 2002.
6. Ластоўскі, В. Ю. Кароткая гісторыя Беларусі /
В. Ю. Ластоўскі. – Вільня, 1910; Мінск, 1992.
7. Sahanowicz, H. Historia Białorusi od czasów najdawniejszych
do końca XVIII wieku / H. Sahanowicz. – Lublin,
2002.
8. Szybieka, Z. Historia Białorusi 1795–2000 / Z. Szybieka. –
Lublin., 2002.
9. Jasienica, P. Rzeczpospolita Obojga Narodów / P. Jasienica.
– Warszawa, 1986.
10. Грушевський, М. С. Культурно-національний рух на
Україні в XVI–XVII в. / М. С. Грушевський. – Киів; Львів,
1912.
11. Mironowicz, A. Kościół Prawosławny w dziejach dawnej
Rzeczpospolitej / A. Mironowicz. – Białystok, 2001.
12. Melnyk, M. Spór o zbawienie. Zagadnienia soteriologiczne
w świetle prawosławnych projektów unijnych powstałych
w Rzeczpospolitej (koniec XVI – połowa XVII wieku) /
M. Melnyk. – Olsztyn, 2001.
понимаемой в широком смысле как рубеж
латинской и византийской цивилизаций. Данное
обстоятельство не могло не оказать влияния на
формирование народного самосознания населения,
как в истории, так и сегодня. Однако если данные
процессы на Украине получили основательное рассмотрение
у многих исследователей, то Беларусь
пока остается в тени. В современных дискуссиях
в Беларуси важное место занимает так называемая
«историческая политика», т. е. сознательное, целенаправленное,
идеологическое создание собственной
истории. Центральным вопросом данной статьи
в свете исторической политики является вопрос
этногенеза белорусского народа.
В Беларуси распространена идея кривичско-
дреговичско-радимичского происхождения белорусов.
Кривичи, дреговичи и радимичи – это славянские
племена, заселившие территорию Беларуси
перед образованием Киевской Руси. Кривичам часто
приписывают главную роль в формировании белорусского
этноса. Миф о кривичском происхождении
белорусов имел место не только в литературе, но и
в обыденном сознании народа. Во время всеобщей
переписи населения 1859 г. 23 тыс. жителей бывшей
Виленской губернии назвали себя кривичами,
а 150 тыс. – белорусами. Кривичами называл белорусов
Ян Чечет, а белорусский язык – «языком
кривичским».
Отметим, что, опираясь на современное историческое
знание, невозможно ни доказать, ни опровергнуть
утверждения о тех или иных племенных
истоках современных народов, включая белорусов.
Многие исследователи указывают на значение
первоначального племенного субстрата, который
существовал на восточнославянских землях до появления
там славян в VI в. и, возможно, постепенно
был впитан славянским элементом. В случае с
белорусами этим субстратом стали первоначально
заселявшие территорию современной Беларуси
племена балтов, в случае с Россией – племена угро-
финнов [1, c. 45]. Менее вероятно, хотя тоже возможно,
было иранское влияние на этнос Украины.
Территорию современной Украины в первые века
нашей эры частично заселяли скифы, относящиеся
к группе индоиранских народов. Поэтому можно
предполагать, что первоначальный, дославянский,
субстрат, а не характер славянских племен мог
повлиять на последующее разделение белорусов,
русских и украинцев. Однако данный тезис тоже не
имеет достаточно убедительных аргументов.
Поиск племенных оснований в пользу белорусской
идеи осложняется также тем, что два славянских
племени, радимичи и вятичи, заселявшие в
том числе и часть современной Беларуси, в исторических
источниках определяются как «польские».
Хроника Нестора говорит о них как о ляхах. «Радимичи
же и вятичи – от рода ляхов. Были ведь два
брата у ляхов – Радим, а другой Вятко; и пришли и
сели; Радим на Соже, и от него прозвались радимичи,
а Вятко сел с родом своим на Оке, от него получили
своё название вятичи» [2, с. 217]. В другом
же месте (под датой 984 г.) Нестор констатирует:
46
Социальные исследования
«В год 6492 пошел Владимир на радимичей... Были
же радимичи от рода ляхов; пришли сюда, поселились
и платят дань Руси по сей день…» [2, с. 271].
По проблеме происхождения и этнической принадлежности
радимичей и вятичей высказывались
многие исследователи, приводя множество существенных
аргументов как «за», так и «против»
подлинности упоминания Нестора [2, с. 89–92].
Основным аргументом «за» являются топонимические
данные: многие названия местности над Окой
и Сожем имеют свои аналоги на польской территории.
Однако окончательно проблема происхождения
радимичей и вятичей в науке остается нерешенной.
Современные историки утверждают, что этносы, называемые
в древних хрониках племенами, не были
таковыми в нашем сегодняшнем понимании. Это
были союзы племен, представлявшие собой вид политической
организации, начало организации государственной.
Археологи установили существование
у отдельных племен нескольких разных способов
захоронения усопших, что свидетельствует о внутренней
культурной неоднородности этих этносов
[1, c. 42].
Другой проблемой, ставшей предметом живых
дискуссий белорусской историографии, является
характер средневековых княжеств на белорусских
землях. Самым сильным, имеющим все атрибуты
государственности, в X–XIII вв. было Полоцкое
княжество. Первые упоминания о нем относятся к
862 г., а значимых политических и военных успехов
оно достигает в ХІ в. Княжество неоднократно соперничало
с Киевским, как в политическом, так и в
военном смысле.
Необходимо отметить, что Полоцкое княжество,
как и многие другие княжества такого типа, возникло
в связи с распадом Киевской Руси. Киевская
Русь как внутренне сплоченное, хорошо организованное
большое государство просуществовало
сравнительно недолго: от завоевания новгородским
князем Олегом Киева в 882 г., и тем самым объединения
«русских земель» от Ладоги и Финского
залива до Киева, до смерти Ярослава Мудрого в
1054 г., приведшей к разделу государства между
его пятью сыновьями. Известный украинский
историк М. Грушевский считал, что Киевская Русь
достигла своей вершины во время правления князя
Владимира (980–1015) [3, c. 1–2]. Распад Киевской
Руси, по мысли Грушевского, был медленным, но
постоянным, с попытками вернуть первоначальное
единство и восстановить центральную власть.
Длилось это около 200 лет, и закончилось набегом
монголов в 1240 г. [3, c. 34–49]. Грушевский считал,
что поводом для распада послужило разрастание
династии. Но не это было самым важным. Более
существенным было постепенное формирование
своеобразия, чувства внешней обособленности и
локальной солидарности отдельных «земель». Это
был своеобразный «локальный патриотизм». Его
можно считать и началом народной общности, хотя
сразу оговоримся, что он имеет мало общего с национальным
сознанием современной Европы.
Этот вывод касается не только Киевской Руси,
но и всей Европы того времени. Везде можно
было обнаружить доминирование династических
объединений над этническими связями и тенденции
раздела государства в соответствии с родовыми традициями:
умирающий правитель делил государство,
как делил свое имущество умирающий отец между
своими сыновьями.
Фактом, на который главным образом ссылаются
независимые исследователи, является то, что
на территории бывшей Киевской Руси, или ши-
ре – восточного славянства, в средневековье сформировалось
особое осознание общности «русских
земель» и «русского народа». Интересно, что эта
идея усиливается после распада Киевской Руси,
в XII–XIV вв., и существует вплоть до XVII в., о
чем свидетельствуют многочисленные документы,
прежде всего хроникальные. Все это подтверждает
жизненность данной идеи. Генрих Пашкевич пишет:
«Существенно важно, что широкое территориальное
понятие Руси является доказательством
существования одного большого русского народа,
а это понятие постоянно употребляется в текстах
XIV–XVI вв., поэтому стоит согласиться, что три
русских народа не могли образоваться до XVIII в.,
тем более что в упомянутых текстах не встречается
этнических терминов, разделяющих три русских
народа» [4, с. 227]. А. Уилсон также утверждает,
что до принятия Люблинской унии в культуре и
поведении русского населения невозможно было
выделить различия между этносом северным (белорусским)
и южным (украинским). Эти различия
возникают лишь после унии, когда целостная территория
была разделена на принадлежащие Польше
(южную) и Литве (северную) части [5].
Осознание своей «русскости» как общей категории
для возрождающихся народов – русского,
украинского и белорусского – появляется вновь в
ХІХ в., одновременно с процессом национального
возрождения украинцев и белорусов, а в определенном
смысле существует до сих пор.
Необходимо прояснить: здесь мы не стараемся
выявить так называемую «объективную истину» о
генезисе белорусского народа и его истории. Данная
статья написана не историком, а социологом идей.
Меня интересует, как исторический материал в Беларуси
используют в формировании идеологии, каким
образом исторические факты служат для создания
различных версий «белорусской идеи». Национальная
история, какими бы благими намерениями ни
руководствовались историки, всегда является разновидностью
мифа: она пишется современниками
и для современников. Поэтому она более значима
47
Социальные исследования
для молодых народов, ищущих свою идентичность
и обосновывающих ее событиями прошлого. Проблема
Беларуси состоит в том, что вся ее история
вплоть до настоящих времен локализуется на стыке
латинской и византийской цивилизаций.
История всегда является существенной составляющей
идеологии и служит достижению двух
целей последней. Во-первых, она обосновывает
мифологическое начало и всю предыдущую историю.
Древние хроники начинались от Адама и Евы,
или, по крайней мере, от всемирного Потопа, как,
например, хроника Нестора. Во-вторых, история
должна легитимировать современность, т. е. должна
показывать, что наши сегодняшние идеи и действия
являются нашей подлинной историей, реализацией
ее истинного «назначения».
2
Первая история Беларуси, написанная белорусом,
Вацлавом Ластовским, имеет название «Кароткая
гісторыя Беларусі». Она была опубликована в Вильно
в 1910 г. Многочисленные последующие работы
использовали эту книгу в качестве своеобразного
образца презентации белорусской исторической
идеи. История Беларуси у В. Ластовского начинается
c Полоцкого княжества, которое автор трактует
как независимое белорусское государство. Великое
княжество Литовское (ВКЛ) он называет литовско-
русским государством. Время правления великого
князя Витовта (1387–1430) автор считает периодом
исключительно благоприятного сотрудничества
литовцев и белорусов в этом государстве. Однако
В. Ластовский негативно оценивает Городельскую
унию 1413 г. из-за принятого на ней решения о
том, что высокие государственные должности в
литовском государстве не могут заниматься православными
и должны были быть предназначены исключительно
для католиков. В. Ластовский пишет:
«Тщеславные люди, разум которых затмили титулы
и гербы, переходили на сторону поляков часто лишь
ради собственного тщеславия, но были и такие,
которые переходили из-за выгод, которые давала
им Городельская привилегия. Именно тогда народ
и разделился на католиков и православных. Первые
являлись поборниками Польши и всего польского,
вторые стали на позицию интересов страны, позицию
народа. Появились религиозные конфликты,
которых прежде не было на Беларуси» [6, c. 31].
После смерти Витовта (1430 г.) политические события
Великого княжества Литовского, по мнению
В. Ластовского, характеризуются борьбой двух
групп: католической и православной. Православную
сторону он называет иногда «белорусской».
Из текста видно, что эти понятия автор трактует
как тождественные. Несмотря на неблагоприятные
для православных решения Городельской унии,
на практике отношение к ним правителей ВКЛ
оставалось толерантным, поэтому, несмотря на
трения и даже внутреннюю борьбу, православные
по-прежнему участвовали в управлении этой большой
страной. Однако в период правления Казимира
Ягеллончика (1440–1492) усиливается давление
на ВКЛ в пользу более близкого союза с Польшей.
Это давление не было поддержано; в противном
случае, по мнению В. Ластовского, оно грозило
бы «уничтожением национального сознания белорусов,
потому что шляхта охотно принимала
наружный блеск польской культуры и польские
традиции» [6, c. 33].
Настоящая полонизация Беларуси, начавшаяся
после Люблинской унии 1569 г., была обусловлена
распространением католицизма. Способствовала
этому и Брестская религиозная уния (1596 г.), которую
В. Ластовский резко критикует. В. Ластовский
считает, что Брестская уния была воспринята Римом
как путь к окончательному распространению католицизма
на Беларуси. Так, по его мнению, было в
действительности. Массовый переход благородного
сословия в католичество, которому поспособствовала
Люблинская, и особенно Брестская, унии, означал,
что Беларусь лишалась своей национальной
аристократической элиты. В. Ластовский пишет:
«Шляхта постепенно отрекается от отечественного,
белорусского, она забывает о национальных интересах,
место которых занимают интересы шляхетства.
Белорусская шляхта, таким образом, сливается с
польской, разрывая связь с отчизной, которая стала
чужой в родной стране, умерла для национального
дела» [6, c. 64].
По мнению В. Ластовского, после предательства
шляхтой белорусских интересов в обмен на
титулы, защитниками национальных интересов в
Беларуси стали белорусские церковные братства.
В XVII в. почти вся белорусская шляхта перешла
в католицизм, «и совершенно оторвалась от своего
народа, заглушив в себе польскостью белорусское
национальное чувство. Католицизм стал уже польской,
«панской», верой, а православие и униатство
верой невежд, «хамской верой» [6, c. 83]. Особенно
мрачно в интерпретации В. Ластовского выглядит
XVIII в.: он предоставляет целый список юридических
актов и событий, которые были направлены
против православия и белорусской культуры.
В 1697 г. запрещается использование в служебных
актах белорусского языка, обязательным становится
польский язык; православным запрещается
занимать государственные должности; запрещается
публично совершать православные религиозные обряды,
например религиозные процессии. Подводя
итог всему сказанному, В. Ластовский утверждает:
«Если мы присмотримся ко всему этому, то поймем,
почему белорусское православное духовенство искало
покровительства у московских царей. Польша
была для них мачехой, к тому же мачехой злой»
[6, c. 86].
48
Социальные исследования
Переходя к периоду истории после разделов Речи
Посполитой, В. Ластовский пишет об интересном
парадоксе: русские власти, пытаясь очистить
территорию Беларуси от всего, что являлось польским,
уничтожали одновременно и все, что являлось
белорусским. Особенно тяжелым стал запрет
(после восстания 1830 31 гг.) издавать книги на
белорусском языке. Мучительной для значительной
части белорусов стала также и окончательная
ликвидация (1839 г.) религиозной унии. «Униатская
церковь, – пишет Ластовский, – существовала
на Беларуси 243 года. За это время она прошла ряд
изменений, чтобы в конце концов стать настоящей
народной верой. Народ с нею сжился и идентифицировался,
следовательно, отмена еe не везде
принималась с энтузиазмом» [6, c. 97]. Ликвидация
польскости на территории Беларуси, по мнению
автора, не способствовала консолидации чувства
белорусского единства, так как его тогда ещё не
было [6, c. 93]. Описывая белорусскую литературу
XIX в., В. Ластовский особо выделяет Александра
Рыпинского. Среди других авторов этого периода
он упоминает о Вяриге Даревском, Яне Борщевском,
Владиславе Сырокомле, Винценте Коротынском,
Винценте Дунине-Мартинкевиче. Он
отмечает, что их взгляды были «полностью польскими
», но тем не менее они стали первыми, кто
в своих произведениях использовал современный
для того времени живой белорусский язык. Они
внесли свой вклад в развитие всего белорусского,
хотя были отделены от народа, и, за исключением
Дунина-Мартинкевича, остались, по мнению
В. Ластовского, полностью неизвестными.
3
Я сконцентрировался, главным образом, на
книге В. Ластовского, которую в современных
категориях можно определить скорее как эссе, нежели
научное исследование. Однако ее ценность
состоит в том, что она является первой книгой
национально-ориентированного белорусского политика,
историка и публициста. Даже краткий обзор
главных идей книги В. Ластовского показывает, что
он отдавал себе отчет в том, что сложность истории
белорусского народа с самого ее начала связана со
столкновением польских и русских интересов, что
в более широком контексте можно рассматривать
как столкновение латинской и византийской цивилизаций.
С данной точки зрения польский выбор,
равно как и русский, является для Беларуси разрушительным.
Однако В. Ластовский делает акцент
на катастрофических последствиях для Беларуси
польского выбора: уничтожение белорусской аристократии
и национальных элит, ограничение в
сфере языка, культуры и православной религии.
О последствиях русского выбора он говорит скорее
с упреком и скорбью: в действительности он не нарушил
правления «польских панов» на Беларуси,
зато достаточно эффективно русифицировал белорусский
народ.
Подобной дилеммы не наблюдается сегодня
в оценках белорусских историков, пишущих с
национально-ориентированных позиций. Назовем,
например, работы, которые были реализованы в
рамках международного проекта, имевшего целью
по-новому написать историю Центральной и Восточной
Европы; они изданы на польском языке Институтом
Центральной и Восточной Европы в Люблине
[7, 8]. Автор одной из работ Г. Саганович в
предисловии к своей книге ссылается на труд В. Лас-
товкого как на источник, который положил начало
белорусской историографии. Книга В. Ластовскего
являлась, по его мнению, работой, которая пытается
восстановить запутанные события истории белорусского
народа, – и только.
Книга самого Г. Сагановича, однако, полемична.
В самом начале своих размышлений автор пишет:
«Общепринятая в советской историографии теория
о существовании древнерусской народности, согласно
которой Киевскую Русь создал единый
восточнославянский народ, разделенный позже политическими
границами на белорусов, украинцев и
великороссов (россиян), отвечает не столько научным
требованиям, сколько идеологической конъюнктуре
своего времени» [7, с. 39]. Он особо подчеркивает,
что Великое княжество Литовское не может
считаться результатом завоевания Руси литвинами.
Оно было литовско-белорусским государством,
возникшим в результате ряда мирных соглашений.
Литовцы создали его, однако, на «территориальной,
этнографической и культурной белорусской основе»
[7, с. 91].
Известно, что гармоничное сосуществование литовцев
и белорусов в ВКЛ подверглось тяжелым испытаниям
после заключения в 1385 г. Кревской унии
и признания Ягайлы королeм Польским и великим
князем Литовским. В соответствии с заключенным
в Креве соглашением, Ягайло должен был принять
католичество и ввести католическую религию на
всем пространстве ВКЛ. Решение о католизации
ВКЛ вызвало сопротивление православных князей
и бояр. На пути к полной инкорпорации Литвы и
Польши стали политические амбиции князя Витовта
и стоящих за ним магнатов, благодаря чему некоторое
время удавалось сохранять государственную
независимость Литвы. Князья и бояре православной
веры сохраняли в этом государстве свое значение и
влияние. В 1413 г. уния в Городле несколько видоизменила
отношения Польши и ВКЛ. Среди решений
Городельскей унии одно является для нас особенно
интересным. Статья 9 унии гласит, что во вновь
созданные ведомства и в государственный совет
будут допускаться «исключительно приверженцы
католической веры и подданные Святого Римского
костeла».
49
Социальные исследования
В работе автор с большим уважением высказывается
о Люблинской (1569 г.) и Брестской униях
(1596 г.), что кардинально отличается от позиции
В. Ластовского. О Люблинской унии Г. Саганович
пишет: «Действительно, данная добровольно подписанная
уния стала большим историческим событием.
Общее государство, созданное в Люблине
представителями белорусского, литовского, польского
и украинского народов, – главным образом,
благодаря усилиям борющейся за демократию шляхты,
– просуществовало четыре столетия и не имело
себе равных в европейской истории!» [7, с. 208].
Уверен, что с тезисом, будто бы Люблинская уния
являлась «победой белорусов в их борьбе за независимость
и демократию», не согласятся не только
русские, но также поляки и литовцы.
Неожиданным является одобрение Брестской
унии и негативная оценка им церковных братств,
являвшихся народным движением обновления церковной
жизни и сопротивления латинизации в ВКЛ.
автор утверждает: «Давайте зафиксируем, однако,
что сам акт объединения церквей не был результатом
насилия в отношении православных, или
иезуитской диверсией, как об этом широко писала
русская или советская историческая литература. На
Соборе в Бресте никто не испытал никакого внешнего
давления» [7, с. 242].
Мы не можем в этом месте не отметить, что подобное
отношение к унии высказывалось не только
в русской или советской историографии, но также
в польской и украинской. Сошлемся здесь на
П. Ясеницу – автора, на книгах которого воспитано
уже не одно поколение тех, кто изучал польскую
историю, учась при этом здоровому польскому
патриотизму. Он пишет: «В конце XVI столетия в
идеологических целях власть решила принять закон,
который иначе чем безумием назвать нельзя.
Навязала церковную унию. Одним махом отменила
во всей Речи Посполитой православную иерархию.
Для потехи – и для ясности картины – необходимо
добавить, что поступок короля и его советников
удивил многочисленные земские сеймики. Калишкая,
краковская и познаньская шляхта решительно
выступили в защиту… православия. Уроженцы
хелмской земли вообще не понимали, в чeм дело:
«Слышали мы, что между людьми греческой религии
существует какой-то разрыв; чтобы отсюда
ссора никакая не выросла, не распространилась,
поручаем …» [9, с. 224].
Говоря о фатальных последствиях унии для последующей
судьбы Речи Посполитой, П. Ясеница
приводит суждение Феликса Конечного, польского
автора крайне правых националистических взглядов,
полностью соглашаясь с ним в данном случае
в том, что уния «была полезна не для связи между
Русью и Польшей, а для связи между Русью и Москвой
». Приводя примеры «религиозного безумия»
короля, П. Ясеница пишет: «В скором будущем Сигизмунд
III пошел так далеко, что беззаконно отменял
благосклонные для приверженцев православной
веры приговоры трибунала. Он передал все дела
судебным органам униатского митрополита, хотел
даже его сделать начальником Печерской Лавры»
[9, с. 224].
Самым важным украинским «свидетельством»
в этом вопросе является, бесспорно, мнение
М. Грушевского, выдающегося историка и политического
деятеля Украины. По его мнению, Украину
(а также и Беларусь) от полной полонизации и
уничтожения национальной идентичности спасла
активность церковных братств, особенно Киевского
братства, поддержанного вооруженной силой казачества
[10].
Из более новой польской литературы на эту тему
я предложил бы познакомиться с двумя работами:
книгой Антония Мироновича «Православная
церковь в событиях прежней Речи Посполитой»
[11] и книгой М. Мельныка «Спор о спасении. Со-
териологические проблемы в свете православных
союзных проектов, возникших в Речи Посполитой
(конец XVI – первая половина XVII века)» [12].
По мнению этих авторов, Брестская уния вовсе не
была унией двух церквей; она являлась антитезой
православным объединительным союзным проектам,
предлагавшимся князем К. Острожским. Уния была
осуществлена под давлением Папы и фанатичного
короля Сигизмунда III Вазы, причем Папа признал,
что православная сторона не может ставить никаких
требований, потому что православные якобы жили
до сих пор в грехе схизмы, а теперь по папской милости
принимаются в лоно Костела и могут, по крайней
мере, рассчитывать на милость спасения. Таких же
взглядов придерживался и король. В Рим прибыли
два епископа, Потей и Терлецкий, чтобы присягнуть
Папе. Остается неясным, знали ли они вообще, в чем
дело. Как пишет П. Ясеница, «разговор вели через
переводчиков, потому что не знали никакого чужого
языка» [9, с. 226].
В данной статье нет выводов о каких-либо событиях
действительности, понимаемых «онтологически
», то есть об исторической истине per se. Меня
интересует социология идей, в данном случае –
белорусской идеи, т. е. «социологическая истина»:
каким образом историческая истина используется
как идеология. На мой взгляд, есть некие границы,
на которые нельзя не обратить внимание. Некоторые
авторы положения, которые не соответствуют
их взглядам, классифицируют как «измышления»
русской и советской историографии, несмотря на
то, что данные факты являются давно признанными
и согласованными среди самого широкого круга
историков.
Процитируем еще один интересный абзац из
книги Г. Сагановича: «Братства, тем временем,
50
Социальные исследования
пользуясь своим авторитетом, реализовывали свои
собственные, временами чисто прагматические
интересы. Известны слова одного из православных
епископов: «Когда мы отдадимся во власть Папы
Римского, мы тогда не только будем сидеть на наших
епископствах до самой смерти, но и на сенаторской
скамье засядем вместе с латинскими епископами,
и без труда вернем потерянное Церковью
имущество» [7, с. 238]. Как видим, здесь героем
является тот епископ, который мечтает заседать с
католиками в сенате, а братства, которые борются
за сохранение веры и православного обряда, мешая
упомянутому епископу реализовать его цели, подозреваются
в аморальности.
Давайте поставим, наконец, основной вопрос
прямо: чем является в этой интерпретации белорусский
народ, и какие общественные группы выражали
его интересы? В книге мы читаем: «Религиозная
принадлежность панов в малой степени зависела от
их этнического происхождения. Термин «русин» в
XV–XVI вв. был тождествен определению «грек»,
под которым понимали, главным образом, приверженца
восточного христианства, а часто не предполагали
вообще никакого соотношения с этническим
происхождением. Поэтому, определяя этническое
происхождение того или иного рода, более существенной,
чем религиозная принадлежность, считали
генеалогию» [7, с. 194].
По моему мнению, трудно найти что-либо более
ошибочное, чем приведенная интерпретация. Почти
все известные мне работы, которые посвящены
этническо-религиозной ситуации на Беларуси, цитируют
фрагмент работы М. Смотрицкого «Тренос,
или плач Восточной церкви». Его цитирует в своей
«Кароткай гісторыі Беларусі» и В. Ластовский.
Только Г. Саганович его игнорирует. Я приведу
здесь данный фрагмент работы Смотрицкого вслед
за Ластовским, вместе с кратким комментарием последнего.
«Где теперь делся этот бесценный камень,
который я носил вместе с другими бриллиантами в
венке на моей голове, как солнце между звeздами, –
где теперь дом князей Острожских? Где другие
бесценные дорогие драгоценности моего венка,
знаменитые роды русских князей, мои сапфиры и
бриллианты: князья Слуцкие, Заславские, Збарасские,
Вишневские, Сангушские (далее Смотрицкий
перечисляет ещe 42 знаменитых рода русских – при-
меч. авт.). Вы являетесь плохими людьми (изменниками),
сняли с меня мою дорогую одежду и теперь
насмехаетесь над безвольным телом моим, из которого
все вы произошли. Но помните: проклятым станет
тот, кто открывает наготу матери своей! Проклятыми
станете и все вы. Придeт время, когда будет вам
стыдно за свои поступки!» На страже национальных
интересов останутся «только те, из худых и неизвестных
» [6, c. 65]. Таким образом, в этой интерпретации
М. Смотрицкого и В. Ластовского, на страже национальных
интересов остался только держащийся
православия белорусский народ.
Понятно стремление ряда авторов включить
в историю развития белорусских национальных
интересов «белорусов из плоти и крови» («настоящих
»), независимо от их религиозных или
политических взглядов, – белорусов, которые
признаются белорусами в соответствии с их генеалогией
(т. е. имеющих происхождение от их
предков-белорусов). Всем известно, что знаменитые
роды, которые являются гордостью истории Польши,
такие как Ходкевичи, Сапеги, Тышкевичи и
многие другие, упомянутые, в частности, М. Смот-
рицким, имели «русское» происхождение, сегодня
определяемое как белорусское. Можно также обоснованно
доказать белорусское происхождение
таких выдающихся поляков, как Т. Костюшко,
А. Мицкевич или даже Й. Пилсудский. Вопрос, однако,
в следующем: выиграет ли что-либо от этого
белорусская идея? Даже если принять как факт их
«белорусское происхождение», все равно возникает
вопрос: что в их действиях и их идеях может сегодня
стать объединяющим элементом в современной белорусской
национальной идеологии?
Предназначение Беларуси, как нам представляется,
– это синтез Востока и Запада, элементов
латинской и византийской цивилизаций. В осуществлении
такого синтеза состоит и великий шанс и
исторический вызов.
Пер. Я. Гелды; науч. ред. Л. Г. Титаренко
Список цитированных источников
1. Ермаловіч, М. І. Старажытная Беларусь: Полацкі
і Новагародскі перыяды / М. І. Ермаловіч. – 2-е выд. –
Мінск, 1990.
2. Powieść minionych lat. – Warszawa, 1968.
3. Грушевський, М. С. Історія Україны-Руси: в 2 т. /
М. С. Грушевський. – 2-е выд. – Киів, 1992. – Т. 2.
4. Paszkiewicz, H. Powstanie narodu ruskiego / H. Paszkiewicz.
– Kraków, 1998.
5. Wilson, A. Ukraińcy / А. Wilson. – Warszawa, 2002.
6. Ластоўскі, В. Ю. Кароткая гісторыя Беларусі /
В. Ю. Ластоўскі. – Вільня, 1910; Мінск, 1992.
7. Sahanowicz, H. Historia Białorusi od czasów najdawniejszych
do końca XVIII wieku / H. Sahanowicz. – Lublin,
2002.
8. Szybieka, Z. Historia Białorusi 1795–2000 / Z. Szybieka. –
Lublin., 2002.
9. Jasienica, P. Rzeczpospolita Obojga Narodów / P. Jasienica.
– Warszawa, 1986.
10. Грушевський, М. С. Культурно-національний рух на
Україні в XVI–XVII в. / М. С. Грушевський. – Киів; Львів,
1912.
11. Mironowicz, A. Kościół Prawosławny w dziejach dawnej
Rzeczpospolitej / A. Mironowicz. – Białystok, 2001.
12. Melnyk, M. Spór o zbawienie. Zagadnienia soteriologiczne
w świetle prawosławnych projektów unijnych powstałych
w Rzeczpospolitej (koniec XVI – połowa XVII wieku) /
M. Melnyk. – Olsztyn, 2001.
Этногенез белорусов и белорусская идеология: социологический взгляд. В. Павлючук, профессор, доктор социологических наук, директор Института социологии Историческо-социологического факультета университета в Белостоке (Польша).
Беларусь, как и Украина, находится на территории,
понимаемой в широком смысле как рубеж
латинской и византийской цивилизаций. Данное
обстоятельство не могло не оказать влияния на
формирование народного самосознания населения,
как в истории, так и сегодня. Однако если данные
процессы на Украине получили основательное рассмотрение
у многих исследователей, то Беларусь
пока остается в тени. В современных дискуссиях
в Беларуси важное место занимает так называемая
«историческая политика», т. е. сознательное, целенаправленное,
идеологическое создание собственной
истории. Центральным вопросом данной статьи
в свете исторической политики является вопрос
этногенеза белорусского народа.
В Беларуси распространена идея кривичско-
дреговичско-радимичского происхождения белорусов.
Кривичи, дреговичи и радимичи – это славянские
племена, заселившие территорию Беларуси
перед образованием Киевской Руси. Кривичам часто
приписывают главную роль в формировании белорусского
этноса. Миф о кривичском происхождении
белорусов имел место не только в литературе, но и
в обыденном сознании народа. Во время всеобщей
переписи населения 1859 г. 23 тыс. жителей бывшей
Виленской губернии назвали себя кривичами,
а 150 тыс. – белорусами. Кривичами называл белорусов
Ян Чечет, а белорусский язык – «языком
кривичским».
Отметим, что, опираясь на современное историческое
знание, невозможно ни доказать, ни опровергнуть
утверждения о тех или иных племенных
истоках современных народов, включая белорусов.
Многие исследователи указывают на значение
первоначального племенного субстрата, который
существовал на восточнославянских землях до появления
там славян в VI в. и, возможно, постепенно
был впитан славянским элементом. В случае с
белорусами этим субстратом стали первоначально
заселявшие территорию современной Беларуси
племена балтов, в случае с Россией – племена угро-
финнов [1, c. 45]. Менее вероятно, хотя тоже возможно,
было иранское влияние на этнос Украины.
Территорию современной Украины в первые века
нашей эры частично заселяли скифы, относящиеся
к группе индоиранских народов. Поэтому можно
предполагать, что первоначальный, дославянский,
субстрат, а не характер славянских племен мог
повлиять на последующее разделение белорусов,
русских и украинцев. Однако данный тезис тоже не
имеет достаточно убедительных аргументов.
Поиск племенных оснований в пользу белорусской
идеи осложняется также тем, что два славянских
племени, радимичи и вятичи, заселявшие в
том числе и часть современной Беларуси, в исторических
источниках определяются как «польские».
Хроника Нестора говорит о них как о ляхах. «Радимичи
же и вятичи – от рода ляхов. Были ведь два
брата у ляхов – Радим, а другой Вятко; и пришли и
сели; Радим на Соже, и от него прозвались радимичи,
а Вятко сел с родом своим на Оке, от него получили
своё название вятичи» [2, с. 217]. В другом
же месте (под датой 984 г.) Нестор констатирует:
46
Социальные исследования
«В год 6492 пошел Владимир на радимичей... Были
же радимичи от рода ляхов; пришли сюда, поселились
и платят дань Руси по сей день…» [2, с. 271].
По проблеме происхождения и этнической принадлежности
радимичей и вятичей высказывались
многие исследователи, приводя множество существенных
аргументов как «за», так и «против»
подлинности упоминания Нестора [2, с. 89–92].
Основным аргументом «за» являются топонимические
данные: многие названия местности над Окой
и Сожем имеют свои аналоги на польской территории.
Однако окончательно проблема происхождения
радимичей и вятичей в науке остается нерешенной.
Современные историки утверждают, что этносы, называемые
в древних хрониках племенами, не были
таковыми в нашем сегодняшнем понимании. Это
были союзы племен, представлявшие собой вид политической
организации, начало организации государственной.
Археологи установили существование
у отдельных племен нескольких разных способов
захоронения усопших, что свидетельствует о внутренней
культурной неоднородности этих этносов
[1, c. 42].
Другой проблемой, ставшей предметом живых
дискуссий белорусской историографии, является
характер средневековых княжеств на белорусских
землях. Самым сильным, имеющим все атрибуты
государственности, в X–XIII вв. было Полоцкое
княжество. Первые упоминания о нем относятся к
862 г., а значимых политических и военных успехов
оно достигает в ХІ в. Княжество неоднократно соперничало
с Киевским, как в политическом, так и в
военном смысле.
Необходимо отметить, что Полоцкое княжество,
как и многие другие княжества такого типа, возникло
в связи с распадом Киевской Руси. Киевская
Русь как внутренне сплоченное, хорошо организованное
большое государство просуществовало
сравнительно недолго: от завоевания новгородским
князем Олегом Киева в 882 г., и тем самым объединения
«русских земель» от Ладоги и Финского
залива до Киева, до смерти Ярослава Мудрого в
1054 г., приведшей к разделу государства между
его пятью сыновьями. Известный украинский
историк М. Грушевский считал, что Киевская Русь
достигла своей вершины во время правления князя
Владимира (980–1015) [3, c. 1–2]. Распад Киевской
Руси, по мысли Грушевского, был медленным, но
постоянным, с попытками вернуть первоначальное
единство и восстановить центральную власть.
Длилось это около 200 лет, и закончилось набегом
монголов в 1240 г. [3, c. 34–49]. Грушевский считал,
что поводом для распада послужило разрастание
династии. Но не это было самым важным. Более
существенным было постепенное формирование
своеобразия, чувства внешней обособленности и
локальной солидарности отдельных «земель». Это
был своеобразный «локальный патриотизм». Его
можно считать и началом народной общности, хотя
сразу оговоримся, что он имеет мало общего с национальным
сознанием современной Европы.
Этот вывод касается не только Киевской Руси,
но и всей Европы того времени. Везде можно
было обнаружить доминирование династических
объединений над этническими связями и тенденции
раздела государства в соответствии с родовыми традициями:
умирающий правитель делил государство,
как делил свое имущество умирающий отец между
своими сыновьями.
Фактом, на который главным образом ссылаются
независимые исследователи, является то, что
на территории бывшей Киевской Руси, или ши-
ре – восточного славянства, в средневековье сформировалось
особое осознание общности «русских
земель» и «русского народа». Интересно, что эта
идея усиливается после распада Киевской Руси,
в XII–XIV вв., и существует вплоть до XVII в., о
чем свидетельствуют многочисленные документы,
прежде всего хроникальные. Все это подтверждает
жизненность данной идеи. Генрих Пашкевич пишет:
«Существенно важно, что широкое территориальное
понятие Руси является доказательством
существования одного большого русского народа,
а это понятие постоянно употребляется в текстах
XIV–XVI вв., поэтому стоит согласиться, что три
русских народа не могли образоваться до XVIII в.,
тем более что в упомянутых текстах не встречается
этнических терминов, разделяющих три русских
народа» [4, с. 227]. А. Уилсон также утверждает,
что до принятия Люблинской унии в культуре и
поведении русского населения невозможно было
выделить различия между этносом северным (белорусским)
и южным (украинским). Эти различия
возникают лишь после унии, когда целостная территория
была разделена на принадлежащие Польше
(южную) и Литве (северную) части [5].
Осознание своей «русскости» как общей категории
для возрождающихся народов – русского,
украинского и белорусского – появляется вновь в
ХІХ в., одновременно с процессом национального
возрождения украинцев и белорусов, а в определенном
смысле существует до сих пор.
Необходимо прояснить: здесь мы не стараемся
выявить так называемую «объективную истину» о
генезисе белорусского народа и его истории. Данная
статья написана не историком, а социологом идей.
Меня интересует, как исторический материал в Беларуси
используют в формировании идеологии, каким
образом исторические факты служат для создания
различных версий «белорусской идеи». Национальная
история, какими бы благими намерениями ни
руководствовались историки, всегда является разновидностью
мифа: она пишется современниками
и для современников. Поэтому она более значима
47
Социальные исследования
для молодых народов, ищущих свою идентичность
и обосновывающих ее событиями прошлого. Проблема
Беларуси состоит в том, что вся ее история
вплоть до настоящих времен локализуется на стыке
латинской и византийской цивилизаций.
История всегда является существенной составляющей
идеологии и служит достижению двух
целей последней. Во-первых, она обосновывает
мифологическое начало и всю предыдущую историю.
Древние хроники начинались от Адама и Евы,
или, по крайней мере, от всемирного Потопа, как,
например, хроника Нестора. Во-вторых, история
должна легитимировать современность, т. е. должна
показывать, что наши сегодняшние идеи и действия
являются нашей подлинной историей, реализацией
ее истинного «назначения».
2
Первая история Беларуси, написанная белорусом,
Вацлавом Ластовским, имеет название «Кароткая
гісторыя Беларусі». Она была опубликована в Вильно
в 1910 г. Многочисленные последующие работы
использовали эту книгу в качестве своеобразного
образца презентации белорусской исторической
идеи. История Беларуси у В. Ластовского начинается
c Полоцкого княжества, которое автор трактует
как независимое белорусское государство. Великое
княжество Литовское (ВКЛ) он называет литовско-
русским государством. Время правления великого
князя Витовта (1387–1430) автор считает периодом
исключительно благоприятного сотрудничества
литовцев и белорусов в этом государстве. Однако
В. Ластовский негативно оценивает Городельскую
унию 1413 г. из-за принятого на ней решения о
том, что высокие государственные должности в
литовском государстве не могут заниматься православными
и должны были быть предназначены исключительно
для католиков. В. Ластовский пишет:
«Тщеславные люди, разум которых затмили титулы
и гербы, переходили на сторону поляков часто лишь
ради собственного тщеславия, но были и такие,
которые переходили из-за выгод, которые давала
им Городельская привилегия. Именно тогда народ
и разделился на католиков и православных. Первые
являлись поборниками Польши и всего польского,
вторые стали на позицию интересов страны, позицию
народа. Появились религиозные конфликты,
которых прежде не было на Беларуси» [6, c. 31].
После смерти Витовта (1430 г.) политические события
Великого княжества Литовского, по мнению
В. Ластовского, характеризуются борьбой двух
групп: католической и православной. Православную
сторону он называет иногда «белорусской».
Из текста видно, что эти понятия автор трактует
как тождественные. Несмотря на неблагоприятные
для православных решения Городельской унии,
на практике отношение к ним правителей ВКЛ
оставалось толерантным, поэтому, несмотря на
трения и даже внутреннюю борьбу, православные
по-прежнему участвовали в управлении этой большой
страной. Однако в период правления Казимира
Ягеллончика (1440–1492) усиливается давление
на ВКЛ в пользу более близкого союза с Польшей.
Это давление не было поддержано; в противном
случае, по мнению В. Ластовского, оно грозило
бы «уничтожением национального сознания белорусов,
потому что шляхта охотно принимала
наружный блеск польской культуры и польские
традиции» [6, c. 33].
Настоящая полонизация Беларуси, начавшаяся
после Люблинской унии 1569 г., была обусловлена
распространением католицизма. Способствовала
этому и Брестская религиозная уния (1596 г.), которую
В. Ластовский резко критикует. В. Ластовский
считает, что Брестская уния была воспринята Римом
как путь к окончательному распространению католицизма
на Беларуси. Так, по его мнению, было в
действительности. Массовый переход благородного
сословия в католичество, которому поспособствовала
Люблинская, и особенно Брестская, унии, означал,
что Беларусь лишалась своей национальной
аристократической элиты. В. Ластовский пишет:
«Шляхта постепенно отрекается от отечественного,
белорусского, она забывает о национальных интересах,
место которых занимают интересы шляхетства.
Белорусская шляхта, таким образом, сливается с
польской, разрывая связь с отчизной, которая стала
чужой в родной стране, умерла для национального
дела» [6, c. 64].
По мнению В. Ластовского, после предательства
шляхтой белорусских интересов в обмен на
титулы, защитниками национальных интересов в
Беларуси стали белорусские церковные братства.
В XVII в. почти вся белорусская шляхта перешла
в католицизм, «и совершенно оторвалась от своего
народа, заглушив в себе польскостью белорусское
национальное чувство. Католицизм стал уже польской,
«панской», верой, а православие и униатство
верой невежд, «хамской верой» [6, c. 83]. Особенно
мрачно в интерпретации В. Ластовского выглядит
XVIII в.: он предоставляет целый список юридических
актов и событий, которые были направлены
против православия и белорусской культуры.
В 1697 г. запрещается использование в служебных
актах белорусского языка, обязательным становится
польский язык; православным запрещается
занимать государственные должности; запрещается
публично совершать православные религиозные обряды,
например религиозные процессии. Подводя
итог всему сказанному, В. Ластовский утверждает:
«Если мы присмотримся ко всему этому, то поймем,
почему белорусское православное духовенство искало
покровительства у московских царей. Польша
была для них мачехой, к тому же мачехой злой»
[6, c. 86].
48
Социальные исследования
Переходя к периоду истории после разделов Речи
Посполитой, В. Ластовский пишет об интересном
парадоксе: русские власти, пытаясь очистить
территорию Беларуси от всего, что являлось польским,
уничтожали одновременно и все, что являлось
белорусским. Особенно тяжелым стал запрет
(после восстания 1830 31 гг.) издавать книги на
белорусском языке. Мучительной для значительной
части белорусов стала также и окончательная
ликвидация (1839 г.) религиозной унии. «Униатская
церковь, – пишет Ластовский, – существовала
на Беларуси 243 года. За это время она прошла ряд
изменений, чтобы в конце концов стать настоящей
народной верой. Народ с нею сжился и идентифицировался,
следовательно, отмена еe не везде
принималась с энтузиазмом» [6, c. 97]. Ликвидация
польскости на территории Беларуси, по мнению
автора, не способствовала консолидации чувства
белорусского единства, так как его тогда ещё не
было [6, c. 93]. Описывая белорусскую литературу
XIX в., В. Ластовский особо выделяет Александра
Рыпинского. Среди других авторов этого периода
он упоминает о Вяриге Даревском, Яне Борщевском,
Владиславе Сырокомле, Винценте Коротынском,
Винценте Дунине-Мартинкевиче. Он
отмечает, что их взгляды были «полностью польскими
», но тем не менее они стали первыми, кто
в своих произведениях использовал современный
для того времени живой белорусский язык. Они
внесли свой вклад в развитие всего белорусского,
хотя были отделены от народа, и, за исключением
Дунина-Мартинкевича, остались, по мнению
В. Ластовского, полностью неизвестными.
3
Я сконцентрировался, главным образом, на
книге В. Ластовского, которую в современных
категориях можно определить скорее как эссе, нежели
научное исследование. Однако ее ценность
состоит в том, что она является первой книгой
национально-ориентированного белорусского политика,
историка и публициста. Даже краткий обзор
главных идей книги В. Ластовского показывает, что
он отдавал себе отчет в том, что сложность истории
белорусского народа с самого ее начала связана со
столкновением польских и русских интересов, что
в более широком контексте можно рассматривать
как столкновение латинской и византийской цивилизаций.
С данной точки зрения польский выбор,
равно как и русский, является для Беларуси разрушительным.
Однако В. Ластовский делает акцент
на катастрофических последствиях для Беларуси
польского выбора: уничтожение белорусской аристократии
и национальных элит, ограничение в
сфере языка, культуры и православной религии.
О последствиях русского выбора он говорит скорее
с упреком и скорбью: в действительности он не нарушил
правления «польских панов» на Беларуси,
зато достаточно эффективно русифицировал белорусский
народ.
Подобной дилеммы не наблюдается сегодня
в оценках белорусских историков, пишущих с
национально-ориентированных позиций. Назовем,
например, работы, которые были реализованы в
рамках международного проекта, имевшего целью
по-новому написать историю Центральной и Восточной
Европы; они изданы на польском языке Институтом
Центральной и Восточной Европы в Люблине
[7, 8]. Автор одной из работ Г. Саганович в
предисловии к своей книге ссылается на труд В. Лас-
товкого как на источник, который положил начало
белорусской историографии. Книга В. Ластовскего
являлась, по его мнению, работой, которая пытается
восстановить запутанные события истории белорусского
народа, – и только.
Книга самого Г. Сагановича, однако, полемична.
В самом начале своих размышлений автор пишет:
«Общепринятая в советской историографии теория
о существовании древнерусской народности, согласно
которой Киевскую Русь создал единый
восточнославянский народ, разделенный позже политическими
границами на белорусов, украинцев и
великороссов (россиян), отвечает не столько научным
требованиям, сколько идеологической конъюнктуре
своего времени» [7, с. 39]. Он особо подчеркивает,
что Великое княжество Литовское не может
считаться результатом завоевания Руси литвинами.
Оно было литовско-белорусским государством,
возникшим в результате ряда мирных соглашений.
Литовцы создали его, однако, на «территориальной,
этнографической и культурной белорусской основе»
[7, с. 91].
Известно, что гармоничное сосуществование литовцев
и белорусов в ВКЛ подверглось тяжелым испытаниям
после заключения в 1385 г. Кревской унии
и признания Ягайлы королeм Польским и великим
князем Литовским. В соответствии с заключенным
в Креве соглашением, Ягайло должен был принять
католичество и ввести католическую религию на
всем пространстве ВКЛ. Решение о католизации
ВКЛ вызвало сопротивление православных князей
и бояр. На пути к полной инкорпорации Литвы и
Польши стали политические амбиции князя Витовта
и стоящих за ним магнатов, благодаря чему некоторое
время удавалось сохранять государственную
независимость Литвы. Князья и бояре православной
веры сохраняли в этом государстве свое значение и
влияние. В 1413 г. уния в Городле несколько видоизменила
отношения Польши и ВКЛ. Среди решений
Городельскей унии одно является для нас особенно
интересным. Статья 9 унии гласит, что во вновь
созданные ведомства и в государственный совет
будут допускаться «исключительно приверженцы
католической веры и подданные Святого Римского
костeла».
49
Социальные исследования
В работе автор с большим уважением высказывается
о Люблинской (1569 г.) и Брестской униях
(1596 г.), что кардинально отличается от позиции
В. Ластовского. О Люблинской унии Г. Саганович
пишет: «Действительно, данная добровольно подписанная
уния стала большим историческим событием.
Общее государство, созданное в Люблине
представителями белорусского, литовского, польского
и украинского народов, – главным образом,
благодаря усилиям борющейся за демократию шляхты,
– просуществовало четыре столетия и не имело
себе равных в европейской истории!» [7, с. 208].
Уверен, что с тезисом, будто бы Люблинская уния
являлась «победой белорусов в их борьбе за независимость
и демократию», не согласятся не только
русские, но также поляки и литовцы.
Неожиданным является одобрение Брестской
унии и негативная оценка им церковных братств,
являвшихся народным движением обновления церковной
жизни и сопротивления латинизации в ВКЛ.
автор утверждает: «Давайте зафиксируем, однако,
что сам акт объединения церквей не был результатом
насилия в отношении православных, или
иезуитской диверсией, как об этом широко писала
русская или советская историческая литература. На
Соборе в Бресте никто не испытал никакого внешнего
давления» [7, с. 242].
Мы не можем в этом месте не отметить, что подобное
отношение к унии высказывалось не только
в русской или советской историографии, но также
в польской и украинской. Сошлемся здесь на
П. Ясеницу – автора, на книгах которого воспитано
уже не одно поколение тех, кто изучал польскую
историю, учась при этом здоровому польскому
патриотизму. Он пишет: «В конце XVI столетия в
идеологических целях власть решила принять закон,
который иначе чем безумием назвать нельзя.
Навязала церковную унию. Одним махом отменила
во всей Речи Посполитой православную иерархию.
Для потехи – и для ясности картины – необходимо
добавить, что поступок короля и его советников
удивил многочисленные земские сеймики. Калишкая,
краковская и познаньская шляхта решительно
выступили в защиту… православия. Уроженцы
хелмской земли вообще не понимали, в чeм дело:
«Слышали мы, что между людьми греческой религии
существует какой-то разрыв; чтобы отсюда
ссора никакая не выросла, не распространилась,
поручаем …» [9, с. 224].
Говоря о фатальных последствиях унии для последующей
судьбы Речи Посполитой, П. Ясеница
приводит суждение Феликса Конечного, польского
автора крайне правых националистических взглядов,
полностью соглашаясь с ним в данном случае
в том, что уния «была полезна не для связи между
Русью и Польшей, а для связи между Русью и Москвой
». Приводя примеры «религиозного безумия»
короля, П. Ясеница пишет: «В скором будущем Сигизмунд
III пошел так далеко, что беззаконно отменял
благосклонные для приверженцев православной
веры приговоры трибунала. Он передал все дела
судебным органам униатского митрополита, хотел
даже его сделать начальником Печерской Лавры»
[9, с. 224].
Самым важным украинским «свидетельством»
в этом вопросе является, бесспорно, мнение
М. Грушевского, выдающегося историка и политического
деятеля Украины. По его мнению, Украину
(а также и Беларусь) от полной полонизации и
уничтожения национальной идентичности спасла
активность церковных братств, особенно Киевского
братства, поддержанного вооруженной силой казачества
[10].
Из более новой польской литературы на эту тему
я предложил бы познакомиться с двумя работами:
книгой Антония Мироновича «Православная
церковь в событиях прежней Речи Посполитой»
[11] и книгой М. Мельныка «Спор о спасении. Со-
териологические проблемы в свете православных
союзных проектов, возникших в Речи Посполитой
(конец XVI – первая половина XVII века)» [12].
По мнению этих авторов, Брестская уния вовсе не
была унией двух церквей; она являлась антитезой
православным объединительным союзным проектам,
предлагавшимся князем К. Острожским. Уния была
осуществлена под давлением Папы и фанатичного
короля Сигизмунда III Вазы, причем Папа признал,
что православная сторона не может ставить никаких
требований, потому что православные якобы жили
до сих пор в грехе схизмы, а теперь по папской милости
принимаются в лоно Костела и могут, по крайней
мере, рассчитывать на милость спасения. Таких же
взглядов придерживался и король. В Рим прибыли
два епископа, Потей и Терлецкий, чтобы присягнуть
Папе. Остается неясным, знали ли они вообще, в чем
дело. Как пишет П. Ясеница, «разговор вели через
переводчиков, потому что не знали никакого чужого
языка» [9, с. 226].
В данной статье нет выводов о каких-либо событиях
действительности, понимаемых «онтологически
», то есть об исторической истине per se. Меня
интересует социология идей, в данном случае –
белорусской идеи, т. е. «социологическая истина»:
каким образом историческая истина используется
как идеология. На мой взгляд, есть некие границы,
на которые нельзя не обратить внимание. Некоторые
авторы положения, которые не соответствуют
их взглядам, классифицируют как «измышления»
русской и советской историографии, несмотря на
то, что данные факты являются давно признанными
и согласованными среди самого широкого круга
историков.
Процитируем еще один интересный абзац из
книги Г. Сагановича: «Братства, тем временем,
50
Социальные исследования
пользуясь своим авторитетом, реализовывали свои
собственные, временами чисто прагматические
интересы. Известны слова одного из православных
епископов: «Когда мы отдадимся во власть Папы
Римского, мы тогда не только будем сидеть на наших
епископствах до самой смерти, но и на сенаторской
скамье засядем вместе с латинскими епископами,
и без труда вернем потерянное Церковью
имущество» [7, с. 238]. Как видим, здесь героем
является тот епископ, который мечтает заседать с
католиками в сенате, а братства, которые борются
за сохранение веры и православного обряда, мешая
упомянутому епископу реализовать его цели, подозреваются
в аморальности.
Давайте поставим, наконец, основной вопрос
прямо: чем является в этой интерпретации белорусский
народ, и какие общественные группы выражали
его интересы? В книге мы читаем: «Религиозная
принадлежность панов в малой степени зависела от
их этнического происхождения. Термин «русин» в
XV–XVI вв. был тождествен определению «грек»,
под которым понимали, главным образом, приверженца
восточного христианства, а часто не предполагали
вообще никакого соотношения с этническим
происхождением. Поэтому, определяя этническое
происхождение того или иного рода, более существенной,
чем религиозная принадлежность, считали
генеалогию» [7, с. 194].
По моему мнению, трудно найти что-либо более
ошибочное, чем приведенная интерпретация. Почти
все известные мне работы, которые посвящены
этническо-религиозной ситуации на Беларуси, цитируют
фрагмент работы М. Смотрицкого «Тренос,
или плач Восточной церкви». Его цитирует в своей
«Кароткай гісторыі Беларусі» и В. Ластовский.
Только Г. Саганович его игнорирует. Я приведу
здесь данный фрагмент работы Смотрицкого вслед
за Ластовским, вместе с кратким комментарием последнего.
«Где теперь делся этот бесценный камень,
который я носил вместе с другими бриллиантами в
венке на моей голове, как солнце между звeздами, –
где теперь дом князей Острожских? Где другие
бесценные дорогие драгоценности моего венка,
знаменитые роды русских князей, мои сапфиры и
бриллианты: князья Слуцкие, Заславские, Збарасские,
Вишневские, Сангушские (далее Смотрицкий
перечисляет ещe 42 знаменитых рода русских – при-
меч. авт.). Вы являетесь плохими людьми (изменниками),
сняли с меня мою дорогую одежду и теперь
насмехаетесь над безвольным телом моим, из которого
все вы произошли. Но помните: проклятым станет
тот, кто открывает наготу матери своей! Проклятыми
станете и все вы. Придeт время, когда будет вам
стыдно за свои поступки!» На страже национальных
интересов останутся «только те, из худых и неизвестных
» [6, c. 65]. Таким образом, в этой интерпретации
М. Смотрицкого и В. Ластовского, на страже национальных
интересов остался только держащийся
православия белорусский народ.
Понятно стремление ряда авторов включить
в историю развития белорусских национальных
интересов «белорусов из плоти и крови» («настоящих
»), независимо от их религиозных или
политических взглядов, – белорусов, которые
признаются белорусами в соответствии с их генеалогией
(т. е. имеющих происхождение от их
предков-белорусов). Всем известно, что знаменитые
роды, которые являются гордостью истории Польши,
такие как Ходкевичи, Сапеги, Тышкевичи и
многие другие, упомянутые, в частности, М. Смот-
рицким, имели «русское» происхождение, сегодня
определяемое как белорусское. Можно также обоснованно
доказать белорусское происхождение
таких выдающихся поляков, как Т. Костюшко,
А. Мицкевич или даже Й. Пилсудский. Вопрос, однако,
в следующем: выиграет ли что-либо от этого
белорусская идея? Даже если принять как факт их
«белорусское происхождение», все равно возникает
вопрос: что в их действиях и их идеях может сегодня
стать объединяющим элементом в современной белорусской
национальной идеологии?
Предназначение Беларуси, как нам представляется,
– это синтез Востока и Запада, элементов
латинской и византийской цивилизаций. В осуществлении
такого синтеза состоит и великий шанс и
исторический вызов.
Пер. Я. Гелды; науч. ред. Л. Г. Титаренко
Список цитированных источников
1. Ермаловіч, М. І. Старажытная Беларусь: Полацкі
і Новагародскі перыяды / М. І. Ермаловіч. – 2-е выд. –
Мінск, 1990.
2. Powieść minionych lat. – Warszawa, 1968.
3. Грушевський, М. С. Історія Україны-Руси: в 2 т. /
М. С. Грушевський. – 2-е выд. – Киів, 1992. – Т. 2.
4. Paszkiewicz, H. Powstanie narodu ruskiego / H. Paszkiewicz.
– Kraków, 1998.
5. Wilson, A. Ukraińcy / А. Wilson. – Warszawa, 2002.
6. Ластоўскі, В. Ю. Кароткая гісторыя Беларусі /
В. Ю. Ластоўскі. – Вільня, 1910; Мінск, 1992.
7. Sahanowicz, H. Historia Białorusi od czasów najdawniejszych
do końca XVIII wieku / H. Sahanowicz. – Lublin,
2002.
8. Szybieka, Z. Historia Białorusi 1795–2000 / Z. Szybieka. –
Lublin., 2002.
9. Jasienica, P. Rzeczpospolita Obojga Narodów / P. Jasienica.
– Warszawa, 1986.
10. Грушевський, М. С. Культурно-національний рух на
Україні в XVI–XVII в. / М. С. Грушевський. – Киів; Львів,
1912.
11. Mironowicz, A. Kościół Prawosławny w dziejach dawnej
Rzeczpospolitej / A. Mironowicz. – Białystok, 2001.
12. Melnyk, M. Spór o zbawienie. Zagadnienia soteriologiczne
w świetle prawosławnych projektów unijnych powstałych
w Rzeczpospolitej (koniec XVI – połowa XVII wieku) /
M. Melnyk. – Olsztyn, 2001.
понимаемой в широком смысле как рубеж
латинской и византийской цивилизаций. Данное
обстоятельство не могло не оказать влияния на
формирование народного самосознания населения,
как в истории, так и сегодня. Однако если данные
процессы на Украине получили основательное рассмотрение
у многих исследователей, то Беларусь
пока остается в тени. В современных дискуссиях
в Беларуси важное место занимает так называемая
«историческая политика», т. е. сознательное, целенаправленное,
идеологическое создание собственной
истории. Центральным вопросом данной статьи
в свете исторической политики является вопрос
этногенеза белорусского народа.
В Беларуси распространена идея кривичско-
дреговичско-радимичского происхождения белорусов.
Кривичи, дреговичи и радимичи – это славянские
племена, заселившие территорию Беларуси
перед образованием Киевской Руси. Кривичам часто
приписывают главную роль в формировании белорусского
этноса. Миф о кривичском происхождении
белорусов имел место не только в литературе, но и
в обыденном сознании народа. Во время всеобщей
переписи населения 1859 г. 23 тыс. жителей бывшей
Виленской губернии назвали себя кривичами,
а 150 тыс. – белорусами. Кривичами называл белорусов
Ян Чечет, а белорусский язык – «языком
кривичским».
Отметим, что, опираясь на современное историческое
знание, невозможно ни доказать, ни опровергнуть
утверждения о тех или иных племенных
истоках современных народов, включая белорусов.
Многие исследователи указывают на значение
первоначального племенного субстрата, который
существовал на восточнославянских землях до появления
там славян в VI в. и, возможно, постепенно
был впитан славянским элементом. В случае с
белорусами этим субстратом стали первоначально
заселявшие территорию современной Беларуси
племена балтов, в случае с Россией – племена угро-
финнов [1, c. 45]. Менее вероятно, хотя тоже возможно,
было иранское влияние на этнос Украины.
Территорию современной Украины в первые века
нашей эры частично заселяли скифы, относящиеся
к группе индоиранских народов. Поэтому можно
предполагать, что первоначальный, дославянский,
субстрат, а не характер славянских племен мог
повлиять на последующее разделение белорусов,
русских и украинцев. Однако данный тезис тоже не
имеет достаточно убедительных аргументов.
Поиск племенных оснований в пользу белорусской
идеи осложняется также тем, что два славянских
племени, радимичи и вятичи, заселявшие в
том числе и часть современной Беларуси, в исторических
источниках определяются как «польские».
Хроника Нестора говорит о них как о ляхах. «Радимичи
же и вятичи – от рода ляхов. Были ведь два
брата у ляхов – Радим, а другой Вятко; и пришли и
сели; Радим на Соже, и от него прозвались радимичи,
а Вятко сел с родом своим на Оке, от него получили
своё название вятичи» [2, с. 217]. В другом
же месте (под датой 984 г.) Нестор констатирует:
46
Социальные исследования
«В год 6492 пошел Владимир на радимичей... Были
же радимичи от рода ляхов; пришли сюда, поселились
и платят дань Руси по сей день…» [2, с. 271].
По проблеме происхождения и этнической принадлежности
радимичей и вятичей высказывались
многие исследователи, приводя множество существенных
аргументов как «за», так и «против»
подлинности упоминания Нестора [2, с. 89–92].
Основным аргументом «за» являются топонимические
данные: многие названия местности над Окой
и Сожем имеют свои аналоги на польской территории.
Однако окончательно проблема происхождения
радимичей и вятичей в науке остается нерешенной.
Современные историки утверждают, что этносы, называемые
в древних хрониках племенами, не были
таковыми в нашем сегодняшнем понимании. Это
были союзы племен, представлявшие собой вид политической
организации, начало организации государственной.
Археологи установили существование
у отдельных племен нескольких разных способов
захоронения усопших, что свидетельствует о внутренней
культурной неоднородности этих этносов
[1, c. 42].
Другой проблемой, ставшей предметом живых
дискуссий белорусской историографии, является
характер средневековых княжеств на белорусских
землях. Самым сильным, имеющим все атрибуты
государственности, в X–XIII вв. было Полоцкое
княжество. Первые упоминания о нем относятся к
862 г., а значимых политических и военных успехов
оно достигает в ХІ в. Княжество неоднократно соперничало
с Киевским, как в политическом, так и в
военном смысле.
Необходимо отметить, что Полоцкое княжество,
как и многие другие княжества такого типа, возникло
в связи с распадом Киевской Руси. Киевская
Русь как внутренне сплоченное, хорошо организованное
большое государство просуществовало
сравнительно недолго: от завоевания новгородским
князем Олегом Киева в 882 г., и тем самым объединения
«русских земель» от Ладоги и Финского
залива до Киева, до смерти Ярослава Мудрого в
1054 г., приведшей к разделу государства между
его пятью сыновьями. Известный украинский
историк М. Грушевский считал, что Киевская Русь
достигла своей вершины во время правления князя
Владимира (980–1015) [3, c. 1–2]. Распад Киевской
Руси, по мысли Грушевского, был медленным, но
постоянным, с попытками вернуть первоначальное
единство и восстановить центральную власть.
Длилось это около 200 лет, и закончилось набегом
монголов в 1240 г. [3, c. 34–49]. Грушевский считал,
что поводом для распада послужило разрастание
династии. Но не это было самым важным. Более
существенным было постепенное формирование
своеобразия, чувства внешней обособленности и
локальной солидарности отдельных «земель». Это
был своеобразный «локальный патриотизм». Его
можно считать и началом народной общности, хотя
сразу оговоримся, что он имеет мало общего с национальным
сознанием современной Европы.
Этот вывод касается не только Киевской Руси,
но и всей Европы того времени. Везде можно
было обнаружить доминирование династических
объединений над этническими связями и тенденции
раздела государства в соответствии с родовыми традициями:
умирающий правитель делил государство,
как делил свое имущество умирающий отец между
своими сыновьями.
Фактом, на который главным образом ссылаются
независимые исследователи, является то, что
на территории бывшей Киевской Руси, или ши-
ре – восточного славянства, в средневековье сформировалось
особое осознание общности «русских
земель» и «русского народа». Интересно, что эта
идея усиливается после распада Киевской Руси,
в XII–XIV вв., и существует вплоть до XVII в., о
чем свидетельствуют многочисленные документы,
прежде всего хроникальные. Все это подтверждает
жизненность данной идеи. Генрих Пашкевич пишет:
«Существенно важно, что широкое территориальное
понятие Руси является доказательством
существования одного большого русского народа,
а это понятие постоянно употребляется в текстах
XIV–XVI вв., поэтому стоит согласиться, что три
русских народа не могли образоваться до XVIII в.,
тем более что в упомянутых текстах не встречается
этнических терминов, разделяющих три русских
народа» [4, с. 227]. А. Уилсон также утверждает,
что до принятия Люблинской унии в культуре и
поведении русского населения невозможно было
выделить различия между этносом северным (белорусским)
и южным (украинским). Эти различия
возникают лишь после унии, когда целостная территория
была разделена на принадлежащие Польше
(южную) и Литве (северную) части [5].
Осознание своей «русскости» как общей категории
для возрождающихся народов – русского,
украинского и белорусского – появляется вновь в
ХІХ в., одновременно с процессом национального
возрождения украинцев и белорусов, а в определенном
смысле существует до сих пор.
Необходимо прояснить: здесь мы не стараемся
выявить так называемую «объективную истину» о
генезисе белорусского народа и его истории. Данная
статья написана не историком, а социологом идей.
Меня интересует, как исторический материал в Беларуси
используют в формировании идеологии, каким
образом исторические факты служат для создания
различных версий «белорусской идеи». Национальная
история, какими бы благими намерениями ни
руководствовались историки, всегда является разновидностью
мифа: она пишется современниками
и для современников. Поэтому она более значима
47
Социальные исследования
для молодых народов, ищущих свою идентичность
и обосновывающих ее событиями прошлого. Проблема
Беларуси состоит в том, что вся ее история
вплоть до настоящих времен локализуется на стыке
латинской и византийской цивилизаций.
История всегда является существенной составляющей
идеологии и служит достижению двух
целей последней. Во-первых, она обосновывает
мифологическое начало и всю предыдущую историю.
Древние хроники начинались от Адама и Евы,
или, по крайней мере, от всемирного Потопа, как,
например, хроника Нестора. Во-вторых, история
должна легитимировать современность, т. е. должна
показывать, что наши сегодняшние идеи и действия
являются нашей подлинной историей, реализацией
ее истинного «назначения».
2
Первая история Беларуси, написанная белорусом,
Вацлавом Ластовским, имеет название «Кароткая
гісторыя Беларусі». Она была опубликована в Вильно
в 1910 г. Многочисленные последующие работы
использовали эту книгу в качестве своеобразного
образца презентации белорусской исторической
идеи. История Беларуси у В. Ластовского начинается
c Полоцкого княжества, которое автор трактует
как независимое белорусское государство. Великое
княжество Литовское (ВКЛ) он называет литовско-
русским государством. Время правления великого
князя Витовта (1387–1430) автор считает периодом
исключительно благоприятного сотрудничества
литовцев и белорусов в этом государстве. Однако
В. Ластовский негативно оценивает Городельскую
унию 1413 г. из-за принятого на ней решения о
том, что высокие государственные должности в
литовском государстве не могут заниматься православными
и должны были быть предназначены исключительно
для католиков. В. Ластовский пишет:
«Тщеславные люди, разум которых затмили титулы
и гербы, переходили на сторону поляков часто лишь
ради собственного тщеславия, но были и такие,
которые переходили из-за выгод, которые давала
им Городельская привилегия. Именно тогда народ
и разделился на католиков и православных. Первые
являлись поборниками Польши и всего польского,
вторые стали на позицию интересов страны, позицию
народа. Появились религиозные конфликты,
которых прежде не было на Беларуси» [6, c. 31].
После смерти Витовта (1430 г.) политические события
Великого княжества Литовского, по мнению
В. Ластовского, характеризуются борьбой двух
групп: католической и православной. Православную
сторону он называет иногда «белорусской».
Из текста видно, что эти понятия автор трактует
как тождественные. Несмотря на неблагоприятные
для православных решения Городельской унии,
на практике отношение к ним правителей ВКЛ
оставалось толерантным, поэтому, несмотря на
трения и даже внутреннюю борьбу, православные
по-прежнему участвовали в управлении этой большой
страной. Однако в период правления Казимира
Ягеллончика (1440–1492) усиливается давление
на ВКЛ в пользу более близкого союза с Польшей.
Это давление не было поддержано; в противном
случае, по мнению В. Ластовского, оно грозило
бы «уничтожением национального сознания белорусов,
потому что шляхта охотно принимала
наружный блеск польской культуры и польские
традиции» [6, c. 33].
Настоящая полонизация Беларуси, начавшаяся
после Люблинской унии 1569 г., была обусловлена
распространением католицизма. Способствовала
этому и Брестская религиозная уния (1596 г.), которую
В. Ластовский резко критикует. В. Ластовский
считает, что Брестская уния была воспринята Римом
как путь к окончательному распространению католицизма
на Беларуси. Так, по его мнению, было в
действительности. Массовый переход благородного
сословия в католичество, которому поспособствовала
Люблинская, и особенно Брестская, унии, означал,
что Беларусь лишалась своей национальной
аристократической элиты. В. Ластовский пишет:
«Шляхта постепенно отрекается от отечественного,
белорусского, она забывает о национальных интересах,
место которых занимают интересы шляхетства.
Белорусская шляхта, таким образом, сливается с
польской, разрывая связь с отчизной, которая стала
чужой в родной стране, умерла для национального
дела» [6, c. 64].
По мнению В. Ластовского, после предательства
шляхтой белорусских интересов в обмен на
титулы, защитниками национальных интересов в
Беларуси стали белорусские церковные братства.
В XVII в. почти вся белорусская шляхта перешла
в католицизм, «и совершенно оторвалась от своего
народа, заглушив в себе польскостью белорусское
национальное чувство. Католицизм стал уже польской,
«панской», верой, а православие и униатство
верой невежд, «хамской верой» [6, c. 83]. Особенно
мрачно в интерпретации В. Ластовского выглядит
XVIII в.: он предоставляет целый список юридических
актов и событий, которые были направлены
против православия и белорусской культуры.
В 1697 г. запрещается использование в служебных
актах белорусского языка, обязательным становится
польский язык; православным запрещается
занимать государственные должности; запрещается
публично совершать православные религиозные обряды,
например религиозные процессии. Подводя
итог всему сказанному, В. Ластовский утверждает:
«Если мы присмотримся ко всему этому, то поймем,
почему белорусское православное духовенство искало
покровительства у московских царей. Польша
была для них мачехой, к тому же мачехой злой»
[6, c. 86].
48
Социальные исследования
Переходя к периоду истории после разделов Речи
Посполитой, В. Ластовский пишет об интересном
парадоксе: русские власти, пытаясь очистить
территорию Беларуси от всего, что являлось польским,
уничтожали одновременно и все, что являлось
белорусским. Особенно тяжелым стал запрет
(после восстания 1830 31 гг.) издавать книги на
белорусском языке. Мучительной для значительной
части белорусов стала также и окончательная
ликвидация (1839 г.) религиозной унии. «Униатская
церковь, – пишет Ластовский, – существовала
на Беларуси 243 года. За это время она прошла ряд
изменений, чтобы в конце концов стать настоящей
народной верой. Народ с нею сжился и идентифицировался,
следовательно, отмена еe не везде
принималась с энтузиазмом» [6, c. 97]. Ликвидация
польскости на территории Беларуси, по мнению
автора, не способствовала консолидации чувства
белорусского единства, так как его тогда ещё не
было [6, c. 93]. Описывая белорусскую литературу
XIX в., В. Ластовский особо выделяет Александра
Рыпинского. Среди других авторов этого периода
он упоминает о Вяриге Даревском, Яне Борщевском,
Владиславе Сырокомле, Винценте Коротынском,
Винценте Дунине-Мартинкевиче. Он
отмечает, что их взгляды были «полностью польскими
», но тем не менее они стали первыми, кто
в своих произведениях использовал современный
для того времени живой белорусский язык. Они
внесли свой вклад в развитие всего белорусского,
хотя были отделены от народа, и, за исключением
Дунина-Мартинкевича, остались, по мнению
В. Ластовского, полностью неизвестными.
3
Я сконцентрировался, главным образом, на
книге В. Ластовского, которую в современных
категориях можно определить скорее как эссе, нежели
научное исследование. Однако ее ценность
состоит в том, что она является первой книгой
национально-ориентированного белорусского политика,
историка и публициста. Даже краткий обзор
главных идей книги В. Ластовского показывает, что
он отдавал себе отчет в том, что сложность истории
белорусского народа с самого ее начала связана со
столкновением польских и русских интересов, что
в более широком контексте можно рассматривать
как столкновение латинской и византийской цивилизаций.
С данной точки зрения польский выбор,
равно как и русский, является для Беларуси разрушительным.
Однако В. Ластовский делает акцент
на катастрофических последствиях для Беларуси
польского выбора: уничтожение белорусской аристократии
и национальных элит, ограничение в
сфере языка, культуры и православной религии.
О последствиях русского выбора он говорит скорее
с упреком и скорбью: в действительности он не нарушил
правления «польских панов» на Беларуси,
зато достаточно эффективно русифицировал белорусский
народ.
Подобной дилеммы не наблюдается сегодня
в оценках белорусских историков, пишущих с
национально-ориентированных позиций. Назовем,
например, работы, которые были реализованы в
рамках международного проекта, имевшего целью
по-новому написать историю Центральной и Восточной
Европы; они изданы на польском языке Институтом
Центральной и Восточной Европы в Люблине
[7, 8]. Автор одной из работ Г. Саганович в
предисловии к своей книге ссылается на труд В. Лас-
товкого как на источник, который положил начало
белорусской историографии. Книга В. Ластовскего
являлась, по его мнению, работой, которая пытается
восстановить запутанные события истории белорусского
народа, – и только.
Книга самого Г. Сагановича, однако, полемична.
В самом начале своих размышлений автор пишет:
«Общепринятая в советской историографии теория
о существовании древнерусской народности, согласно
которой Киевскую Русь создал единый
восточнославянский народ, разделенный позже политическими
границами на белорусов, украинцев и
великороссов (россиян), отвечает не столько научным
требованиям, сколько идеологической конъюнктуре
своего времени» [7, с. 39]. Он особо подчеркивает,
что Великое княжество Литовское не может
считаться результатом завоевания Руси литвинами.
Оно было литовско-белорусским государством,
возникшим в результате ряда мирных соглашений.
Литовцы создали его, однако, на «территориальной,
этнографической и культурной белорусской основе»
[7, с. 91].
Известно, что гармоничное сосуществование литовцев
и белорусов в ВКЛ подверглось тяжелым испытаниям
после заключения в 1385 г. Кревской унии
и признания Ягайлы королeм Польским и великим
князем Литовским. В соответствии с заключенным
в Креве соглашением, Ягайло должен был принять
католичество и ввести католическую религию на
всем пространстве ВКЛ. Решение о католизации
ВКЛ вызвало сопротивление православных князей
и бояр. На пути к полной инкорпорации Литвы и
Польши стали политические амбиции князя Витовта
и стоящих за ним магнатов, благодаря чему некоторое
время удавалось сохранять государственную
независимость Литвы. Князья и бояре православной
веры сохраняли в этом государстве свое значение и
влияние. В 1413 г. уния в Городле несколько видоизменила
отношения Польши и ВКЛ. Среди решений
Городельскей унии одно является для нас особенно
интересным. Статья 9 унии гласит, что во вновь
созданные ведомства и в государственный совет
будут допускаться «исключительно приверженцы
католической веры и подданные Святого Римского
костeла».
49
Социальные исследования
В работе автор с большим уважением высказывается
о Люблинской (1569 г.) и Брестской униях
(1596 г.), что кардинально отличается от позиции
В. Ластовского. О Люблинской унии Г. Саганович
пишет: «Действительно, данная добровольно подписанная
уния стала большим историческим событием.
Общее государство, созданное в Люблине
представителями белорусского, литовского, польского
и украинского народов, – главным образом,
благодаря усилиям борющейся за демократию шляхты,
– просуществовало четыре столетия и не имело
себе равных в европейской истории!» [7, с. 208].
Уверен, что с тезисом, будто бы Люблинская уния
являлась «победой белорусов в их борьбе за независимость
и демократию», не согласятся не только
русские, но также поляки и литовцы.
Неожиданным является одобрение Брестской
унии и негативная оценка им церковных братств,
являвшихся народным движением обновления церковной
жизни и сопротивления латинизации в ВКЛ.
автор утверждает: «Давайте зафиксируем, однако,
что сам акт объединения церквей не был результатом
насилия в отношении православных, или
иезуитской диверсией, как об этом широко писала
русская или советская историческая литература. На
Соборе в Бресте никто не испытал никакого внешнего
давления» [7, с. 242].
Мы не можем в этом месте не отметить, что подобное
отношение к унии высказывалось не только
в русской или советской историографии, но также
в польской и украинской. Сошлемся здесь на
П. Ясеницу – автора, на книгах которого воспитано
уже не одно поколение тех, кто изучал польскую
историю, учась при этом здоровому польскому
патриотизму. Он пишет: «В конце XVI столетия в
идеологических целях власть решила принять закон,
который иначе чем безумием назвать нельзя.
Навязала церковную унию. Одним махом отменила
во всей Речи Посполитой православную иерархию.
Для потехи – и для ясности картины – необходимо
добавить, что поступок короля и его советников
удивил многочисленные земские сеймики. Калишкая,
краковская и познаньская шляхта решительно
выступили в защиту… православия. Уроженцы
хелмской земли вообще не понимали, в чeм дело:
«Слышали мы, что между людьми греческой религии
существует какой-то разрыв; чтобы отсюда
ссора никакая не выросла, не распространилась,
поручаем …» [9, с. 224].
Говоря о фатальных последствиях унии для последующей
судьбы Речи Посполитой, П. Ясеница
приводит суждение Феликса Конечного, польского
автора крайне правых националистических взглядов,
полностью соглашаясь с ним в данном случае
в том, что уния «была полезна не для связи между
Русью и Польшей, а для связи между Русью и Москвой
». Приводя примеры «религиозного безумия»
короля, П. Ясеница пишет: «В скором будущем Сигизмунд
III пошел так далеко, что беззаконно отменял
благосклонные для приверженцев православной
веры приговоры трибунала. Он передал все дела
судебным органам униатского митрополита, хотел
даже его сделать начальником Печерской Лавры»
[9, с. 224].
Самым важным украинским «свидетельством»
в этом вопросе является, бесспорно, мнение
М. Грушевского, выдающегося историка и политического
деятеля Украины. По его мнению, Украину
(а также и Беларусь) от полной полонизации и
уничтожения национальной идентичности спасла
активность церковных братств, особенно Киевского
братства, поддержанного вооруженной силой казачества
[10].
Из более новой польской литературы на эту тему
я предложил бы познакомиться с двумя работами:
книгой Антония Мироновича «Православная
церковь в событиях прежней Речи Посполитой»
[11] и книгой М. Мельныка «Спор о спасении. Со-
териологические проблемы в свете православных
союзных проектов, возникших в Речи Посполитой
(конец XVI – первая половина XVII века)» [12].
По мнению этих авторов, Брестская уния вовсе не
была унией двух церквей; она являлась антитезой
православным объединительным союзным проектам,
предлагавшимся князем К. Острожским. Уния была
осуществлена под давлением Папы и фанатичного
короля Сигизмунда III Вазы, причем Папа признал,
что православная сторона не может ставить никаких
требований, потому что православные якобы жили
до сих пор в грехе схизмы, а теперь по папской милости
принимаются в лоно Костела и могут, по крайней
мере, рассчитывать на милость спасения. Таких же
взглядов придерживался и король. В Рим прибыли
два епископа, Потей и Терлецкий, чтобы присягнуть
Папе. Остается неясным, знали ли они вообще, в чем
дело. Как пишет П. Ясеница, «разговор вели через
переводчиков, потому что не знали никакого чужого
языка» [9, с. 226].
В данной статье нет выводов о каких-либо событиях
действительности, понимаемых «онтологически
», то есть об исторической истине per se. Меня
интересует социология идей, в данном случае –
белорусской идеи, т. е. «социологическая истина»:
каким образом историческая истина используется
как идеология. На мой взгляд, есть некие границы,
на которые нельзя не обратить внимание. Некоторые
авторы положения, которые не соответствуют
их взглядам, классифицируют как «измышления»
русской и советской историографии, несмотря на
то, что данные факты являются давно признанными
и согласованными среди самого широкого круга
историков.
Процитируем еще один интересный абзац из
книги Г. Сагановича: «Братства, тем временем,
50
Социальные исследования
пользуясь своим авторитетом, реализовывали свои
собственные, временами чисто прагматические
интересы. Известны слова одного из православных
епископов: «Когда мы отдадимся во власть Папы
Римского, мы тогда не только будем сидеть на наших
епископствах до самой смерти, но и на сенаторской
скамье засядем вместе с латинскими епископами,
и без труда вернем потерянное Церковью
имущество» [7, с. 238]. Как видим, здесь героем
является тот епископ, который мечтает заседать с
католиками в сенате, а братства, которые борются
за сохранение веры и православного обряда, мешая
упомянутому епископу реализовать его цели, подозреваются
в аморальности.
Давайте поставим, наконец, основной вопрос
прямо: чем является в этой интерпретации белорусский
народ, и какие общественные группы выражали
его интересы? В книге мы читаем: «Религиозная
принадлежность панов в малой степени зависела от
их этнического происхождения. Термин «русин» в
XV–XVI вв. был тождествен определению «грек»,
под которым понимали, главным образом, приверженца
восточного христианства, а часто не предполагали
вообще никакого соотношения с этническим
происхождением. Поэтому, определяя этническое
происхождение того или иного рода, более существенной,
чем религиозная принадлежность, считали
генеалогию» [7, с. 194].
По моему мнению, трудно найти что-либо более
ошибочное, чем приведенная интерпретация. Почти
все известные мне работы, которые посвящены
этническо-религиозной ситуации на Беларуси, цитируют
фрагмент работы М. Смотрицкого «Тренос,
или плач Восточной церкви». Его цитирует в своей
«Кароткай гісторыі Беларусі» и В. Ластовский.
Только Г. Саганович его игнорирует. Я приведу
здесь данный фрагмент работы Смотрицкого вслед
за Ластовским, вместе с кратким комментарием последнего.
«Где теперь делся этот бесценный камень,
который я носил вместе с другими бриллиантами в
венке на моей голове, как солнце между звeздами, –
где теперь дом князей Острожских? Где другие
бесценные дорогие драгоценности моего венка,
знаменитые роды русских князей, мои сапфиры и
бриллианты: князья Слуцкие, Заславские, Збарасские,
Вишневские, Сангушские (далее Смотрицкий
перечисляет ещe 42 знаменитых рода русских – при-
меч. авт.). Вы являетесь плохими людьми (изменниками),
сняли с меня мою дорогую одежду и теперь
насмехаетесь над безвольным телом моим, из которого
все вы произошли. Но помните: проклятым станет
тот, кто открывает наготу матери своей! Проклятыми
станете и все вы. Придeт время, когда будет вам
стыдно за свои поступки!» На страже национальных
интересов останутся «только те, из худых и неизвестных
» [6, c. 65]. Таким образом, в этой интерпретации
М. Смотрицкого и В. Ластовского, на страже национальных
интересов остался только держащийся
православия белорусский народ.
Понятно стремление ряда авторов включить
в историю развития белорусских национальных
интересов «белорусов из плоти и крови» («настоящих
»), независимо от их религиозных или
политических взглядов, – белорусов, которые
признаются белорусами в соответствии с их генеалогией
(т. е. имеющих происхождение от их
предков-белорусов). Всем известно, что знаменитые
роды, которые являются гордостью истории Польши,
такие как Ходкевичи, Сапеги, Тышкевичи и
многие другие, упомянутые, в частности, М. Смот-
рицким, имели «русское» происхождение, сегодня
определяемое как белорусское. Можно также обоснованно
доказать белорусское происхождение
таких выдающихся поляков, как Т. Костюшко,
А. Мицкевич или даже Й. Пилсудский. Вопрос, однако,
в следующем: выиграет ли что-либо от этого
белорусская идея? Даже если принять как факт их
«белорусское происхождение», все равно возникает
вопрос: что в их действиях и их идеях может сегодня
стать объединяющим элементом в современной белорусской
национальной идеологии?
Предназначение Беларуси, как нам представляется,
– это синтез Востока и Запада, элементов
латинской и византийской цивилизаций. В осуществлении
такого синтеза состоит и великий шанс и
исторический вызов.
Пер. Я. Гелды; науч. ред. Л. Г. Титаренко
Список цитированных источников
1. Ермаловіч, М. І. Старажытная Беларусь: Полацкі
і Новагародскі перыяды / М. І. Ермаловіч. – 2-е выд. –
Мінск, 1990.
2. Powieść minionych lat. – Warszawa, 1968.
3. Грушевський, М. С. Історія Україны-Руси: в 2 т. /
М. С. Грушевський. – 2-е выд. – Киів, 1992. – Т. 2.
4. Paszkiewicz, H. Powstanie narodu ruskiego / H. Paszkiewicz.
– Kraków, 1998.
5. Wilson, A. Ukraińcy / А. Wilson. – Warszawa, 2002.
6. Ластоўскі, В. Ю. Кароткая гісторыя Беларусі /
В. Ю. Ластоўскі. – Вільня, 1910; Мінск, 1992.
7. Sahanowicz, H. Historia Białorusi od czasów najdawniejszych
do końca XVIII wieku / H. Sahanowicz. – Lublin,
2002.
8. Szybieka, Z. Historia Białorusi 1795–2000 / Z. Szybieka. –
Lublin., 2002.
9. Jasienica, P. Rzeczpospolita Obojga Narodów / P. Jasienica.
– Warszawa, 1986.
10. Грушевський, М. С. Культурно-національний рух на
Україні в XVI–XVII в. / М. С. Грушевський. – Киів; Львів,
1912.
11. Mironowicz, A. Kościół Prawosławny w dziejach dawnej
Rzeczpospolitej / A. Mironowicz. – Białystok, 2001.
12. Melnyk, M. Spór o zbawienie. Zagadnienia soteriologiczne
w świetle prawosławnych projektów unijnych powstałych
w Rzeczpospolitej (koniec XVI – połowa XVII wieku) /
M. Melnyk. – Olsztyn, 2001.
вторник, 9 ноября 2010 г.
Кирилл Туровский
Кирилл Туровский, епископ Туровский не позднее чем с 1169 (? — до 1182), крупнейший древнерусский мыслитель и писатель, православный святой. Всю свою жизнь он прожил в Турове, небольшом городе на р. Припяти, центре Турово-Пинского княжества.
Выходец из богатой семьи, он получил прекрасное богословское образование, кроме того, специально обучался красноречию. Уже в зрелые годы Кирилл ушел в монастырь. Стремясь к подвигам во имя Христова и не удовлетворясь обычными монашескими тяготами, он через некоторое время покидает обитель и затворяется «в столп» — уединенную башню, где предается духовному самосовершенствованию и литературным занятиям. Авторитет туровского затворника был столь велик, что, по инициативе местного кн. Юрия Ярославича, Кирилл возводится в сан епископа (это произошло до 1169).
Став епископом, Кирилл принимает активное участие в церковно-политической борьбе. В это время Владимирский кн. Андрей Боголюбский поставил в Ростове епископом некого Феодора, выгнав из города епископа-грека. Киевский митр. Константин, тот самый, который сместил Климента Смолятича, резко воспротивился своевольству и, призвав на помощь константинопольского патриарха, потребовал отменить поставление. В итоге Андрей Боголюбский уступил, а «лжеепископ Феодорец» — как презрительно называют его летописные источники — был обвинен в ереси и казнен в 1169. Во всех этих событиях Кирилл Туровский занимал сторону киевского митрополита. Более того, именно об обличении Феодорца, как главной заслуге Кирилла, говорится в его проложном Житии.
Кирилл Туровский оставил большое литературное наследство, несравнимое с наследием иных отечественных мыслителей того времени. За свои таланты уже вскоре после смерти он был прозван «вторым Златоустом», «просиявшим на Руси». Большое количество произведений Кирилла Туровского, дошедших до нашего времени, свидетельствует о значительной популярности сочинений этого мыслителя в русском обществе. Кирилл Туровский, яркий, талантливый художник, великолепно владевший словом, образом, стилем, умел так излагать свои мысли, что на протяжении всего времени чтения внимание читателя не ослабевало. Кирилл Туровский выступал как прямой преемник школы византийских проповедников, чьи трактовки христианского вероучения набирали все большую силу в XII — XIII вв. Из сочинений Кирилла Туровского особый интерес представляет его «Притча о человеческой душе и теле» (др. название — «Повесть о слепце и хромце»).
Произведения Кирилла Туровского пользовались такой популярностью и авторитетом, что включались в рукописные сборники наряду с творениями отцов Церкви. И это было вполне заслуженно — ведь его сочинения отличались не только глубиной содержания, но и высочайшим литературным мастерством. Один из первых исследователей его творчества И. П. Еремин отмечал, что именно Кирилл Туровский довел до совершенства метод символически-аллегорического толкования Священного Писания, сочетая смелую образность изложения с изысканной стилистикой и настоящей художественностью слова.
Причем Кирилл не ограничивал себя лишь цитированием ветхо- и новозаветных сюжетов. Нередко он домысливал их, дописывал, превращал в пространное повествование. Так, используя небольшой эпизод об исцелении Иисусом Христом человека, страдающего параличом (Ин. 5; 1—19), Кирилл Туровский пишет «Слово о расслабленном». В этом «Слове», домыслив евангельский эпизод, он создает грандиозную картину взаимоотношений человека с Богом, по сути дела, обобщенный портрет человечества.
Интересно, что в своих произведениях Кирилл порой использовал тексты неканонические, а то и нехристианские. Напр., в основе «Притчи о человеческой душе и о теле» лежит сюжет, взятый Кириллом из Вавилонского Талмуда («Беседа императора Антонина с раввином»). Где могла возникнуть славянская переработка этого сюжета, которой, судя по всему, и воспользовался Кирилл Туровский, в Болгарии Х в. или в Древней Руси, хорошо знакомой с иудеями и иудаизмом, сказать сегодня трудно.
Главная тема религиозно-философского творчества Кирилла Туровского — проблема человека и его служения Господу. В самом деле, лишь человек, как «венец Творения», способен бороться за торжество Божией правды на земле.
Кирилл создает в своих сочинениях похвальную песнь человеку, ради которого Господом создан весь мир. «Аз бых человек, да Богомь человека сътворю! — восклицает Кирилл Туровский устами Иисуса Христа в “Слове о расслабленном”. — …И кто ин Мене верней служай тобе? Тобе всю тварь, на работу створих; небо и земля тобе служита — оно влагою, а си плодомь. Тебе ради солнце светом и теплотою служить, и луна съ звездами нощь обеляеть!.. Тебе ради реки рыбы носять и пустыни звери питаеть!» И главное: «Тебе ради, бесплътьн сы, плътию обложихъся, да всех душевныя и телесныя недугы ицелю! Тебе ради, невидим сы ангельскым силам всем, человеком явихъся, не хощю бо Моего образа в тлении презрети лежаща, нъ хощю и спасти и в разум истиньный привести. И глаголеши: Человека не имам!»
Но именно потому, что человек есть Божие творение, он обязан подавлять в себе все земное, плотское и греховное ради чистоты духовной. В «Притче о человеческой душе и о теле» (второе название — «Слово о слепце и хромце») Кирилл в символически-аллегорической форме раскрывает перед читателями существо взаимоотношений тела и души.
Суть притчи такова. Некий домовитый человек, устроив виноградник, посадил охранять свои владения слепца и хромца, понадеявшись на то, что эти убогие люди не смогут проникнуть за ограду. За исполнение работы он пообещал им плату, за воровство — наказание. И все же сторожа соблазнились легкой добычей, хромец сел на слепца, они вдвоем вошли в виноградник и украли все добро, за что и были наказаны.
Кирилл Туровский насыщает эту притчу многочисленными образами. Домовитый человек — это Бог Отец, Его Сын — это Иисус Христос, виноградник — это земля и мир, а то, что внутри виноградника — рай, ограда вокруг виноградника, — Закон Божий и заповеди, слуги домовитого человека — ангелы, пища — Слово Божие, незапертые ворота — устроенный Господом порядок и возможность познания «Божия сущьства». Наконец, образы хромца и слепца. «Хромець есть тело человече, а слепец есть душа», а вместе они — образ человека. При этом «тело без душа хромо ест и не наричеться человек, но труп».
В толковании Кирилла, смысл притчи в том, что Господь, создав мир и землю, обещал даровать ее в свое время человеку, но человек, преступив закон Божий, решил сам взять обещанное.
Интересно, что в интерпретации Кирилла Туровского инициатором преступления становится слепец (т. е. душа) — именно слепец услышал сладкий запах из виноградника и уговорил хромца обокрасть виноградник, именно он несет на себе хромца. Туровский специально комментирует этот сюжет: «Вижь душевное бремя грехъ».
Однако виновен и хромец, даже, быть может, более виновен, нежели слепец. Ведь это хромец расписывает прелести виноградника и соблазняет ими слепца, перед чем слепец не может устоять. Иначе говоря, тело — это непосильное бремя для души, которая не может устоять перед телесными соблазнами и тем самым обрекает человека на преступление перед Господом. «Се помышления суть ищющехъ не о Бозе света сего санов и о телеси токмо пекущихся, не чающихъ ответа о делехъ въздати, но акы суетну пару свою душу в ветръ полагающем».
Но в результате виновны оба — и хромец, и слепец. Первый — потому что искушал, второй — потому что не устоял перед искушением. Причина же тому — забвение Божиих заповедей, излишняя забота о теле и безразличие к своей душе: «бесстрашие Божия заповеди и о телеси печение нерожение же о своей души».
Однако и это не главная причина. Основная причина совершения греха — забвение страха Божиего, ибо все искренне верующие и жаждущие посмертного воскресения руководствуются именно страхом Божиим: «Никто же бо страх Божий имея, в плотскых прельститься… — никто же смерти чая и по смерти пакы въскресения». В др. месте Туровский пишет: «Покайся о злобе, о зависти, о льсти, о убийстве, о лжи, смирися, постися, бди, на земле лежи. Но понеже сего створи, но изыде от лица Божия — недальствомь земля, но неименьемь страха Божия при свои души».
В этом случае Кирилл Туровский явно является продолжателем «линии Феодосия», развивающим именно византийскую традицию в русском Православии. Это тем более заметно в сюжетах, посвященных Церкви. В толковании «Притчи о человеческой душе» Кирилл Туровский постоянно проводит идею Церкви как главного вместилища Божьей благодати. При этом в его толкованиях появляются трактовки роли Церкви, которых не было в сочинениях, напр., Илариона, Климента Смолятича или Иакова Мниха. Так, говоря о Крещении Руси, Иларион и Иаков Мних пишут прежде всего о роли кн. Владимира и, конечно же, Самого Господа, просветившего русского князя. Кирилл Туровский делает уже совсем др. акценты. «Рай бо место есть свято, яко же церкви олтарь, — пишет Кирилл Туровский. — Церкви бо всемъ входна. Та бо ны есть мати, поражающи вся крещениемъ и питающи живущая в ней нетрудно, одевающи же и веселящи вся вселшаяся в ню».
Следовательно, в XII в. в жизни русского общества значительно возрастает роль самой Церкви и именно с ней связывается сам факт крещения, а значит и возможности посмертного спасения. Более того, смысл служения Господу начинает связываться не столько с добрыми делами, сколько с ревностным исполнением обетов и ритуалов. Да и само служение Господу, восходящее к идее страха Божиего, приобретает более мрачные черты, нежели это понималось в раннем русском христианстве.
Нельзя не рассмотреть и еще одну проблему, которая выражена Кириллом Туровским в аллегорических образах «Притчи о человеческой душе и о теле» — проблему познания. Как можно заметить у Кирилла, в полном соответствии с догматами, Господь дает человеку знания только в форме Откровения и запрещает ему преступать те пределы познания, которые Он установил. Однако человек то и дело впадает в «Адамово высокомыслие» и, побуждаемый греховными желаниями, постоянно нарушает Божественный запрет. Тем самым человек обкрадывает сам себя, как обокрали сами себя слепец и хромец. Поэтому Кирилл резко осуждает любые попытки своеволия в области познания и признает абсолютную непознаваемость «внутренней сущности» Бога.
Вывод же, который делает Кирилл Туровский из своих рассуждений, однозначен — каждый человек должен крепить свою душу и изгонять телесные искушения. Только тогда перед ним откроются врата Царства Небесного, и он будет достоин вечного спасения.
В этом смысле мировоззренческие устои Кирилла Туровского были более чем крепки. И в жизни, и в своих сочинениях он выступает как сторонник «печерской идеологии», мистико-аскетической трактовки христианского вероучения. «Что есть древо животное? — спрашивает Кирилл и отвечает: — Смиреномудрие, ему же корень исповеданье… Того корене стебло — благоверье… Того стебла многи и различны ветви — мнози бо, рече, образи покаяния: слезы, пост, молитва чиста, милостыни, смирение, вздыхания и прокая. Тех ветвий добродетелий плод: любы, послушанье, покорение, нищелюбье — мнози бо суть путье спасения».
Следовательно, не само крещение открывает путь человеку к спасению, но постоянная, каждодневная, ежесекундная забота о душе, чистая молитва, смиренность, покаяние, смирение и т. д. Иначе говоря, истинный путь спасения открыт только иноку, причем иноку, соблюдающему самые жесткие правила монашеского жития. Более того, Кирилл — приверженец самых суровых форм монашества — затворничества и столпничества. Ибо только абсолютный отказ от мирских, плотских забот и полное смирение отождествлялись у него с идеей служения Господу, чему человек обязан посвятить свою земную жизнь.
В «Слове о бельцах и монашестве» Кирилл Туровский утверждает, что монах должен носить самую грубую одежду — власяницу, суконные одежды или облачения из козьих шкур, ибо «всяка бо добра риза и плотьское украшенье чюжь есть игумена и всего мнишьскаго уставленья». Монастырский устав должен быть таков, чтобы «никтоже своевольство имать, но всеем вся обьща суть, суть бо вси под игуменом, аки уди телеснии под единою главою, съдеръжыми духовными жилами». И Кирилл Туровский далее усиливает аскетический аспект монашеской жизни, говоря, что истинный монах — это полный аскет и молчальник: «А иже в нем седяй мужь, в последний нищете, — се есть весь чернечьскый чин. Седение же безмолвие являеть…».
Поэтому монастырь, в его понимании, — это идеал, образец земного существования, единственное место, где человек может справиться с дьявольскими искушениями. Более всего Кирилл Туровский прославляет Киево-Печерский монастырь и его игум. Феодосия Печерского, говоря, что он больше всех возлюбил Бога, но и Бог его за это возлюбил больше всех: «И все яве есть от Федоса игумена Печерьского, иже в Киеве, понеже нелицимерно мнишьствова възлюбив Бога и братью свою акы своя уды; темже и Бог възлюби и место его ради прослави паче всех, иже монастырь в Руси».
И недаром сам Кирилл Туровский считается духовным наследником Феодосия Печерского, самым ярким и талантливым представителем византийской традиции в отечественной религиозно-философской мысли XII в.
Так же как и Феодосий Печерский, Кирилл Туровский был непримирим ко всякого рода ересям и инакомыслию. Так, в «Слове и похвале святым отцам Никейского собора» он яростно обличает арианство, которое, видимо, еще таилось в каких-то русских христианских общинах. Особое неприятие вызывало у Кирилла какое-либо покушение на единство Церкви. Поэтому «Притча о человеческой душе и о теле» — это, помимо прочего, острый памфлет, написанный в к. 60-х — н. 70-х XII в. по мотивам «дела Феодорца» («слепец» — это ростовский еп. Феодор, «хромец» — Андрей Боголюбский, который и в самом деле был хромым).
Но, если вспомнить, поучения прп. Феодосия были направлены прежде всего к монашеской братии и к киевским князьям. Кирилл Туровский идет дальше — он формулирует «печерский идеал» как идеал общественный, как нравственный призыв, обращенный уже ко всему русскому обществу.
Кирилл Туровский причислен к лику святых, день памяти 28 апр. (по н. ст. 11 марта).
Выходец из богатой семьи, он получил прекрасное богословское образование, кроме того, специально обучался красноречию. Уже в зрелые годы Кирилл ушел в монастырь. Стремясь к подвигам во имя Христова и не удовлетворясь обычными монашескими тяготами, он через некоторое время покидает обитель и затворяется «в столп» — уединенную башню, где предается духовному самосовершенствованию и литературным занятиям. Авторитет туровского затворника был столь велик, что, по инициативе местного кн. Юрия Ярославича, Кирилл возводится в сан епископа (это произошло до 1169).
Став епископом, Кирилл принимает активное участие в церковно-политической борьбе. В это время Владимирский кн. Андрей Боголюбский поставил в Ростове епископом некого Феодора, выгнав из города епископа-грека. Киевский митр. Константин, тот самый, который сместил Климента Смолятича, резко воспротивился своевольству и, призвав на помощь константинопольского патриарха, потребовал отменить поставление. В итоге Андрей Боголюбский уступил, а «лжеепископ Феодорец» — как презрительно называют его летописные источники — был обвинен в ереси и казнен в 1169. Во всех этих событиях Кирилл Туровский занимал сторону киевского митрополита. Более того, именно об обличении Феодорца, как главной заслуге Кирилла, говорится в его проложном Житии.
Кирилл Туровский оставил большое литературное наследство, несравнимое с наследием иных отечественных мыслителей того времени. За свои таланты уже вскоре после смерти он был прозван «вторым Златоустом», «просиявшим на Руси». Большое количество произведений Кирилла Туровского, дошедших до нашего времени, свидетельствует о значительной популярности сочинений этого мыслителя в русском обществе. Кирилл Туровский, яркий, талантливый художник, великолепно владевший словом, образом, стилем, умел так излагать свои мысли, что на протяжении всего времени чтения внимание читателя не ослабевало. Кирилл Туровский выступал как прямой преемник школы византийских проповедников, чьи трактовки христианского вероучения набирали все большую силу в XII — XIII вв. Из сочинений Кирилла Туровского особый интерес представляет его «Притча о человеческой душе и теле» (др. название — «Повесть о слепце и хромце»).
Произведения Кирилла Туровского пользовались такой популярностью и авторитетом, что включались в рукописные сборники наряду с творениями отцов Церкви. И это было вполне заслуженно — ведь его сочинения отличались не только глубиной содержания, но и высочайшим литературным мастерством. Один из первых исследователей его творчества И. П. Еремин отмечал, что именно Кирилл Туровский довел до совершенства метод символически-аллегорического толкования Священного Писания, сочетая смелую образность изложения с изысканной стилистикой и настоящей художественностью слова.
Причем Кирилл не ограничивал себя лишь цитированием ветхо- и новозаветных сюжетов. Нередко он домысливал их, дописывал, превращал в пространное повествование. Так, используя небольшой эпизод об исцелении Иисусом Христом человека, страдающего параличом (Ин. 5; 1—19), Кирилл Туровский пишет «Слово о расслабленном». В этом «Слове», домыслив евангельский эпизод, он создает грандиозную картину взаимоотношений человека с Богом, по сути дела, обобщенный портрет человечества.
Интересно, что в своих произведениях Кирилл порой использовал тексты неканонические, а то и нехристианские. Напр., в основе «Притчи о человеческой душе и о теле» лежит сюжет, взятый Кириллом из Вавилонского Талмуда («Беседа императора Антонина с раввином»). Где могла возникнуть славянская переработка этого сюжета, которой, судя по всему, и воспользовался Кирилл Туровский, в Болгарии Х в. или в Древней Руси, хорошо знакомой с иудеями и иудаизмом, сказать сегодня трудно.
Главная тема религиозно-философского творчества Кирилла Туровского — проблема человека и его служения Господу. В самом деле, лишь человек, как «венец Творения», способен бороться за торжество Божией правды на земле.
Кирилл создает в своих сочинениях похвальную песнь человеку, ради которого Господом создан весь мир. «Аз бых человек, да Богомь человека сътворю! — восклицает Кирилл Туровский устами Иисуса Христа в “Слове о расслабленном”. — …И кто ин Мене верней служай тобе? Тобе всю тварь, на работу створих; небо и земля тобе служита — оно влагою, а си плодомь. Тебе ради солнце светом и теплотою служить, и луна съ звездами нощь обеляеть!.. Тебе ради реки рыбы носять и пустыни звери питаеть!» И главное: «Тебе ради, бесплътьн сы, плътию обложихъся, да всех душевныя и телесныя недугы ицелю! Тебе ради, невидим сы ангельскым силам всем, человеком явихъся, не хощю бо Моего образа в тлении презрети лежаща, нъ хощю и спасти и в разум истиньный привести. И глаголеши: Человека не имам!»
Но именно потому, что человек есть Божие творение, он обязан подавлять в себе все земное, плотское и греховное ради чистоты духовной. В «Притче о человеческой душе и о теле» (второе название — «Слово о слепце и хромце») Кирилл в символически-аллегорической форме раскрывает перед читателями существо взаимоотношений тела и души.
Суть притчи такова. Некий домовитый человек, устроив виноградник, посадил охранять свои владения слепца и хромца, понадеявшись на то, что эти убогие люди не смогут проникнуть за ограду. За исполнение работы он пообещал им плату, за воровство — наказание. И все же сторожа соблазнились легкой добычей, хромец сел на слепца, они вдвоем вошли в виноградник и украли все добро, за что и были наказаны.
Кирилл Туровский насыщает эту притчу многочисленными образами. Домовитый человек — это Бог Отец, Его Сын — это Иисус Христос, виноградник — это земля и мир, а то, что внутри виноградника — рай, ограда вокруг виноградника, — Закон Божий и заповеди, слуги домовитого человека — ангелы, пища — Слово Божие, незапертые ворота — устроенный Господом порядок и возможность познания «Божия сущьства». Наконец, образы хромца и слепца. «Хромець есть тело человече, а слепец есть душа», а вместе они — образ человека. При этом «тело без душа хромо ест и не наричеться человек, но труп».
В толковании Кирилла, смысл притчи в том, что Господь, создав мир и землю, обещал даровать ее в свое время человеку, но человек, преступив закон Божий, решил сам взять обещанное.
Интересно, что в интерпретации Кирилла Туровского инициатором преступления становится слепец (т. е. душа) — именно слепец услышал сладкий запах из виноградника и уговорил хромца обокрасть виноградник, именно он несет на себе хромца. Туровский специально комментирует этот сюжет: «Вижь душевное бремя грехъ».
Однако виновен и хромец, даже, быть может, более виновен, нежели слепец. Ведь это хромец расписывает прелести виноградника и соблазняет ими слепца, перед чем слепец не может устоять. Иначе говоря, тело — это непосильное бремя для души, которая не может устоять перед телесными соблазнами и тем самым обрекает человека на преступление перед Господом. «Се помышления суть ищющехъ не о Бозе света сего санов и о телеси токмо пекущихся, не чающихъ ответа о делехъ въздати, но акы суетну пару свою душу в ветръ полагающем».
Но в результате виновны оба — и хромец, и слепец. Первый — потому что искушал, второй — потому что не устоял перед искушением. Причина же тому — забвение Божиих заповедей, излишняя забота о теле и безразличие к своей душе: «бесстрашие Божия заповеди и о телеси печение нерожение же о своей души».
Однако и это не главная причина. Основная причина совершения греха — забвение страха Божиего, ибо все искренне верующие и жаждущие посмертного воскресения руководствуются именно страхом Божиим: «Никто же бо страх Божий имея, в плотскых прельститься… — никто же смерти чая и по смерти пакы въскресения». В др. месте Туровский пишет: «Покайся о злобе, о зависти, о льсти, о убийстве, о лжи, смирися, постися, бди, на земле лежи. Но понеже сего створи, но изыде от лица Божия — недальствомь земля, но неименьемь страха Божия при свои души».
В этом случае Кирилл Туровский явно является продолжателем «линии Феодосия», развивающим именно византийскую традицию в русском Православии. Это тем более заметно в сюжетах, посвященных Церкви. В толковании «Притчи о человеческой душе» Кирилл Туровский постоянно проводит идею Церкви как главного вместилища Божьей благодати. При этом в его толкованиях появляются трактовки роли Церкви, которых не было в сочинениях, напр., Илариона, Климента Смолятича или Иакова Мниха. Так, говоря о Крещении Руси, Иларион и Иаков Мних пишут прежде всего о роли кн. Владимира и, конечно же, Самого Господа, просветившего русского князя. Кирилл Туровский делает уже совсем др. акценты. «Рай бо место есть свято, яко же церкви олтарь, — пишет Кирилл Туровский. — Церкви бо всемъ входна. Та бо ны есть мати, поражающи вся крещениемъ и питающи живущая в ней нетрудно, одевающи же и веселящи вся вселшаяся в ню».
Следовательно, в XII в. в жизни русского общества значительно возрастает роль самой Церкви и именно с ней связывается сам факт крещения, а значит и возможности посмертного спасения. Более того, смысл служения Господу начинает связываться не столько с добрыми делами, сколько с ревностным исполнением обетов и ритуалов. Да и само служение Господу, восходящее к идее страха Божиего, приобретает более мрачные черты, нежели это понималось в раннем русском христианстве.
Нельзя не рассмотреть и еще одну проблему, которая выражена Кириллом Туровским в аллегорических образах «Притчи о человеческой душе и о теле» — проблему познания. Как можно заметить у Кирилла, в полном соответствии с догматами, Господь дает человеку знания только в форме Откровения и запрещает ему преступать те пределы познания, которые Он установил. Однако человек то и дело впадает в «Адамово высокомыслие» и, побуждаемый греховными желаниями, постоянно нарушает Божественный запрет. Тем самым человек обкрадывает сам себя, как обокрали сами себя слепец и хромец. Поэтому Кирилл резко осуждает любые попытки своеволия в области познания и признает абсолютную непознаваемость «внутренней сущности» Бога.
Вывод же, который делает Кирилл Туровский из своих рассуждений, однозначен — каждый человек должен крепить свою душу и изгонять телесные искушения. Только тогда перед ним откроются врата Царства Небесного, и он будет достоин вечного спасения.
В этом смысле мировоззренческие устои Кирилла Туровского были более чем крепки. И в жизни, и в своих сочинениях он выступает как сторонник «печерской идеологии», мистико-аскетической трактовки христианского вероучения. «Что есть древо животное? — спрашивает Кирилл и отвечает: — Смиреномудрие, ему же корень исповеданье… Того корене стебло — благоверье… Того стебла многи и различны ветви — мнози бо, рече, образи покаяния: слезы, пост, молитва чиста, милостыни, смирение, вздыхания и прокая. Тех ветвий добродетелий плод: любы, послушанье, покорение, нищелюбье — мнози бо суть путье спасения».
Следовательно, не само крещение открывает путь человеку к спасению, но постоянная, каждодневная, ежесекундная забота о душе, чистая молитва, смиренность, покаяние, смирение и т. д. Иначе говоря, истинный путь спасения открыт только иноку, причем иноку, соблюдающему самые жесткие правила монашеского жития. Более того, Кирилл — приверженец самых суровых форм монашества — затворничества и столпничества. Ибо только абсолютный отказ от мирских, плотских забот и полное смирение отождествлялись у него с идеей служения Господу, чему человек обязан посвятить свою земную жизнь.
В «Слове о бельцах и монашестве» Кирилл Туровский утверждает, что монах должен носить самую грубую одежду — власяницу, суконные одежды или облачения из козьих шкур, ибо «всяка бо добра риза и плотьское украшенье чюжь есть игумена и всего мнишьскаго уставленья». Монастырский устав должен быть таков, чтобы «никтоже своевольство имать, но всеем вся обьща суть, суть бо вси под игуменом, аки уди телеснии под единою главою, съдеръжыми духовными жилами». И Кирилл Туровский далее усиливает аскетический аспект монашеской жизни, говоря, что истинный монах — это полный аскет и молчальник: «А иже в нем седяй мужь, в последний нищете, — се есть весь чернечьскый чин. Седение же безмолвие являеть…».
Поэтому монастырь, в его понимании, — это идеал, образец земного существования, единственное место, где человек может справиться с дьявольскими искушениями. Более всего Кирилл Туровский прославляет Киево-Печерский монастырь и его игум. Феодосия Печерского, говоря, что он больше всех возлюбил Бога, но и Бог его за это возлюбил больше всех: «И все яве есть от Федоса игумена Печерьского, иже в Киеве, понеже нелицимерно мнишьствова възлюбив Бога и братью свою акы своя уды; темже и Бог възлюби и место его ради прослави паче всех, иже монастырь в Руси».
И недаром сам Кирилл Туровский считается духовным наследником Феодосия Печерского, самым ярким и талантливым представителем византийской традиции в отечественной религиозно-философской мысли XII в.
Так же как и Феодосий Печерский, Кирилл Туровский был непримирим ко всякого рода ересям и инакомыслию. Так, в «Слове и похвале святым отцам Никейского собора» он яростно обличает арианство, которое, видимо, еще таилось в каких-то русских христианских общинах. Особое неприятие вызывало у Кирилла какое-либо покушение на единство Церкви. Поэтому «Притча о человеческой душе и о теле» — это, помимо прочего, острый памфлет, написанный в к. 60-х — н. 70-х XII в. по мотивам «дела Феодорца» («слепец» — это ростовский еп. Феодор, «хромец» — Андрей Боголюбский, который и в самом деле был хромым).
Но, если вспомнить, поучения прп. Феодосия были направлены прежде всего к монашеской братии и к киевским князьям. Кирилл Туровский идет дальше — он формулирует «печерский идеал» как идеал общественный, как нравственный призыв, обращенный уже ко всему русскому обществу.
Кирилл Туровский причислен к лику святых, день памяти 28 апр. (по н. ст. 11 марта).
Анатолий ТРОФИМОВ Эмблематический комментарий к отдельным эпизодам биографии Франциска Скорины.
Многовековые исследования жизнедеятельности русского Титана Просвещения Франциска Скорины, сына Луки из Полоцка, столь многогранны, что к их результатам всё чаще начинают обращаться не только рядовые исследователи различных гуманитарных дисциплин, но и неискушённые в научных спорах скоринианы краеведы и любители с иным пониманием величия знаменитого Полочанина. Ниже излагается одно из таких воззрений, базирующееся на данных генеалогии, сфрагистики, геральдики и краеведения. При этом рассмотрены следующие биографические эпизоды: причастность Луки Скорины к известному сюжету 1492 года, авторский знак Скорины, вероятная дата рождения Франциска, загадочность его не православного имени и вопрос поиска истоков духовного подвига Просветителя.
Эпизод 1492 года, документально зафиксировавший имя полоцкого купца Лукиана Скорины, упомянут Г.Я.Голенченко [1,с.85], Г.П.Лебедевым [2,с.5] и иными, а подробно рассмотрен Е.Л. Немировским [3,с.153-154]. Не останавливаясь на анализе учёного, следует отметить, что известный факт грабежа не имел прямого отношения к отцу Франциска, что предельно чётко оговорено в тексте дипломатической, а значит, особо точной претензии – “Лукиан Скорина да Прокофьев”. Различное упоминание представителей одного, купеческого сословия – одного по имени и фамилии (в современном понимании термина), а второго лишь по фамилии – явно указывает на существование в Полоцке в конце XV века как минимум двух разных Скорин-купцов. Степень же их родства – это иной, отдельный и менее существенный в данном случае вопрос. Здесь более важен антропонимический нюанс – имя Лукиан не является синонимом или каким-либо вариантом имени Лука. Принципиальное различие этих имён вытекает из толкований их значений в православных именословах, согласно которым имя “Лукиан” означает “светлый”, а Лука – “из Лукании”. Не совпадают и дни поминовения православных святых с этими именами [4,с.62].
Неубедительны и столетние загадки-отгадки так называемого герба Просветителя. Не вдаваясь в обсуждение многочисленных версий на сей счёт, отметим лишь общий анализ Е.Л.Немировским мнений относительно “затмения солнца” и обоснование им с книгоиздательских позиций вывода, что названное изображение – знак художника, которым был сам Франциск Скорина [3,с.270-272].
С мнением исследователя можно согласиться, правда, с небольшим уточнением – в книгах Скорины приведена группа авторских геральдических знаков, связанных воедино лишь общим сюжетом частичного солнечного затмения, на что, кстати, обратил внимание и сам учёный [там же, с.155-156]. Такое согласие с обоснованием Е.Л.Немировского базируется на следующем анализе упомянутого изображения с позиций формальной (теоретической) геральдики.
Так, в альбоме гравюр Франциска Скорины, составленным Л.Т.Борозной [5], рассматриваемый геральдический знак встречается на 20 из 46 гравюр (1-7,22,24-26,32,34-41), на 10 из 48 заставок и виньеток (заставки и виньетки 48,51, IV-6, V-6, IX-6, XX-6, XLV-6) и в составе буквы “Х”. Что касается изображений солнечного затмения на гравюрах 12,13,18 и 19, а также в составе буквы “Ч” и “Я”, то о них, из-за отсутствия геральдического щита, можно говорить лишь как о геральдических эмблемах и не более того. При этом форма геральдического щита – главного элемента любого герба – у авторского знака на гравюрах, заставках, виньетках и букве “Х” заметно отличается друг от друга и насчитывает как минимум 12 столь несхожих вариантов, что все исследования так называемого “герба” Франциска Скорины являются по своей сути околонаучными.
Существенно варьируется и сам сюжет затмения солнца на упомянутых щитах: серп. Повёрнут вправо в направлениях от 6 часов (гравюра 36) до 9 часов (заставка №1), при этом на гравюре 24 изображён начальный (!) момент затмения: лунный серп, повёрнутый на 8 часов, лишь касается диска солнца. А на эмблеме в букве “Ч” изображено окончание частичного затмения, причём лунный диск повёрнут на 3 часа (!!).
Изображение солнца также переменно как по числу, так и по форме его лучей. Да и изображения человеческих ликов солнца и луны столь различны, что для постижения сути их эмоциональных состояний необходим специальный скрупулёзный, а значит, и достаточно объёмный анализ всех вариантов как авторских знаков, так и эмблем на гравюрах 12,13,18 и 19 и в составе букв “Ч” и “Я”.
Таким образом, говорить о каком-то там гербе на скориновских гравюрах не приходится, так как подобная достаточно вольная трактовка одного и того же герба должна была восприниматься как оскорбление чести и достоинства армигера (гербовладельца). Но то, что недопустимо в отношении герба, вполне правомерно в отношении авторского знака, пусть и геральдического типа. Следовательно, вполне очевидно, что постоянно варьируя легко узнаваемый сюжет затмения солнца, автор знака не только подчеркнул его принципиальное отличие от родового герба, но и отметил чрезвычайное событие своей жизни – рождение в день частичного солнечного затмения, что и подметил в своё время Н.Н.Щекотихин.
Правда, предположенная им дата рождения Франциска – март 1486 года – при всей своей соблазнительности не столь очевидна, как хотелось бы это приверженцам такой датировки. Суть момента в том, что формально убедительному утверждению – солнечное затмение 1486 года могло наблюдаться (при ясной погоде) и в Полоцке – противостоит обоснованное замечание Г.П.Лебедева о том, что бакалавром выпускник Ягеллоннской академии (университета), кстати, как и выпускник Пражской, мог стать не менее, чем в 22-24 года [6]. В этой связи им приведена более ранняя дата рождения Скорины – около 1482-1484 года - из которой вытекает, что в Краковскую академию он поступил не восемнадцатилетним юношей и тем более не четырнадцатилетним подростком, а вполне молодым человеком 20ти-22х лет. Однако это мнение почему-то не нашло понимания. Так, Г.Я.Голенченко твёрдо придерживается даты рождения Франциска около 1490 года или чуть ранее на основании того, что в акте Падуанского университета 1512 года Скорина назван “молодым человеком”, а в документах 20-30-х годов XVI века его называли зрелым мужчиной [1,с.86-87]. Однако упомянутые взаимоисключающие версии даты рождения учёного содержат и рациональные аргументы: авторский знак во всех вариантах отражает сюжет частичного солнечного затмения, возведение в степень бакалавра в ряде европейских академий осуществлялось для соискателей не моложе 22-24-х лет, а также, пусть и косвенное, но достоверное приведение возраста Просветителя в ряде прижизненных документов. Как следствие, напрашивается вывод о практической нереальности определить наиболее вероятный год рождения Скорины в условиях разнобоя бесспорных доводов.
Однако, на наш взгляд, это не так. Как бы там ни было, доминирующим аргументом из вышеприведённых является “правило возраста”, выявленное, как отметил Г.П.Лебедев, учёными Пражского университета А.Я.Юнгманом и Г.Гольнером. Этому правилу, между прочим, не противоречит аргументация Г.Я.Голенченко: если бакалавру Скорине в 1506 году действительно было уже 22-24 года, то в 1512 году в учёную степень доктора медицины был возведён магистр медицины 28-30 лет, то есть без каких-либо натяжек ещё вполне “молодой человек”. Причём пока ещё неженатый, а в 20-х-30-х годах XVI века он уже явно “зрелый мужчина”. Приемлимым представляется и аргумент с сюжетом солнечного затмения. Г.Я.Голенченко справедливо отметил, что в версии Н.Н.Щекотихина не приняты в расчёт другие затмения последней четверти XV века, которые могли наблюдаться в Полоцке [1,с.86]. Частично этот недостаток устранён Е.Л.Немировским, который, со ссылкой на работу Д.О.Святского 1915 года, привёл приемлимые даты ещё двух солнечных затмений: 1487 и 1491 годов [3,с.156]. Однако и им не упомянуты возможные затмения в важном промежутке - 1481-1485 годов. Следовательно, установление факта видимого частичного затмения в Полоцке в названный период практически сняло бы вопрос о дате рождения знаменитого Полочанина (Попутно отметим, что В.В.Агиевичем, со ссылкой на работу того же Д.О.Святского, приведена дата частичного затмения 1485 года, которое могло наблюдаться в Смоленске [7,с.232]).
Объясним и вопрос католического имени православного русина. По большому счёту он вообще не нуждается в обсуждении, так как сам Скорина однозначно определил свою принадлежность и к православию: “Положив есми в сих книгах образци храму господня, и сосудов его и дому царева, еже ставил ест Саломон-царь, а то для того, абы братия моя русь, люди посполитые, чтути могли ясней разумети” [8,с.37], и к русскому народу, например: “Я, Францишек, Скоринин сын с Полоцька, в лекарских науках доктор, повелел есми Псалтырю тиснути рускыми словами, а словенскым языком…наболей с тое причины, иже мя милос-тивый бог с того языка на свет пустил” [там же,с.18] или: “Аз теже напред богу в троици единому ко чти и своему прироженому рускому языку…выложил и сию книгу Есфер” [там же,с.71]. Тем не менее, регулярно появляются статьи с назойливыми заголовками типа: “Францыск Скарына – праваслаýныцi католiк? Фрагмент украiнскага скарыназнаýства”,”Цi мог Скарына быць пратэстантам?” и так далее. Основой подобным заполошным публикациям служит католическое имя православного учёного-энциклопедиста. Вместе с тем эту конфессиональную противоестественность исследователи пока не смогли непротиворечиво объяснить, так как конфессиональная обстановка в Полоцке на рубеже XV-XVI веков анализировалась лишь с позиции “талерантнасцi ýлады”, что далеко от истины.
Хорошо известно, что именно на этот период пришлись две войны 1492-1494 и 1500-1503 годов Литвы с Московской Русью с явным конфессиональным окрасом, кстати, между достаточно близкими родственниками: и Александр Казимирович, и Иван III Васильевич были как Рюриковичами, так и Гедеминовичами. Иван III – внук Софьи Витовтовны, а происхождение Гедеминовичей от Рюриковичей историческая наука ещё не научилась отрицать. При этом любопытно, что в промежутке между войнами Александр Казимирович и вовсе стал зятем Ивана Ш. А характерной особенностью высоких воевавших сторон было то, что первый из них был ревностным католиком, а второй – последовательным православным. И естественно, что в русском Полоцке продолжалось активное наступление католицизма на православие: наместниками со второй половины XV века назначались исключительно католики-неполочане [9,с.29-30].Так, в частности, на рубеже XV-XVI веков – Ян Юрьевич Заберезинский (март 1490-июль 1496), Юрий Пацевич (июль 1496-1501) и Станислав Глебович (1501-около 1504, далее до 1513 года воевода) [3,с.146-147;10,с.524]; главный храм города - Святая София- был перестроен в храм оборонного типа, причем в западном стиле [11,с.62] (версия А.Н.Кушнеревича о незначительной перестройке храма вназванный период в своей основе гадательна [12,с.79], что и привело её автора к поспешному выводу); в 1498 году особым привилеем Великого князя Александра в город были призваны католические монахи бернардины [13,с.2;14,с.251], которым в том же году привилеем на Магдебургское право были неоправданно даны привилегии, равные привилегиям абсолютного большинства православных жителей города. Характерно, что уже в следующем году на одном из городских документов (полоцкой грамоте № 232 от 27.08.1499) появилась печать с изображением аббата-миссионера на борту военного когга XV века [15] и латинской легендой, в тексте которой название Полоцка приведено в полонизированном варианте – “Плоцк”. Последнее позволяет считать, что известный документ Краковской академии 1504 года, упоминающий имя Франциска из Плоцка, не содержит ошибки, а отражает факт применения в Польше полонизированного названия Полоцка. Кроме того очевидно возникновение этого полонизма не в светской, а в конфессиональной среде – среде полоцких бернардинов-обсервантов, которым приписывается обучение юного Франциска латыни. Но это явное недоразумение, так как в целом бернардины не блистали в области просвещения [16,с.80], а бернардины-обсерванты, в частности, в отличие от бернардинов-конвентуалов, вообще не занимались просвещением населения. А их миссионерская деятельность была так приукрашена орденским хронистом [3,с.162], что вызвала обоснованные подозрения у исследователей [12,с.2]. И действительно, акция по переходу православного населения Полотчины в католичество была столь неэффективной, что, не только попала в текст папской буллы от 23 августа 1501 года [там же], но и вынудила Великого князя разрешить в 1505 году полоцким бернардинам от его имени карать отступников от новой веры [17,с.5-6]. Последнее прямо указывает на главную причину, по которой Скорина, обращённый в католичество лишь в отчётах бернардинов, и при поступлении в Краковскую академию, и в период книгоиздательства называл себя Франциском, не упоминая своё православное имя. Да и высокая цель его литературной деятельности - “послужить простым руским людям, помочь им “познать мудрость и науку”, учить простых людей,”абы, научившиеся мудрости, добро жили на свете” [16.с.201] - сдерживала целеустремлённого Полочанина от пустого бравирования своим православным именем в преимущественно католической среде.
Поэтому гораздо важнее попытаться выянить истоки просветительской цели Франциска Скорины, тем более, что данный сюжет скоринианы является практически неизученным. В этой обширнейшей теме главными являются два взаимосвязанных вопроса:”был ли знаком юный Франциск с печатными книгами до поступления в Краковскую академию?” и, если “да”, то “какие из них произвели на подрастающего гения жизнеопределяющее впечатление?” Здесь очевидна важная особенность второго вопроса: сама его постановка не только является ключом к будущему точному ответу на него, но и требует бесспорных доказательств утвердительного ответа на первый. В этой связи можно с удовлетворением отме-тить, что данные для таких доказательств начинают накапливаться. К ним в первую очередь относится упомянутая нами ремарка И.И.Григоровича относительно сообщения базилианина Игнатия Стебельского о существовании типографии в полоцком монастыре Иоанна Предтечи на Острове [18]. Не менее важным оказывается и описание А-Г.К.Киркором факта открытия краковским библиографом Эстрейхером того, что Триодь Цветная Швайпольт Фиоля и немца Франка была напечатана в 1483 году [19,с.99]. Примыкающим к нему является и туманный пассаж А.К.Кавко о демонстрации на региональной выставке старины имени Франтишка Скорины в Минске в 1918 году молитвенника Швайпольт Фиоля 1491 года с загадочной пометкой “из Полоцка” [20,с.138].
Таким образом, детальный анализ вышеупомянутых сведений И.Стебельского, А-Г. К.Киркора и А.К.Кавко позволит значительно расширить научные представления как об истоках просветительского подвижничества Франциска Скорины, так и русской культуре Полоцка XV-XVI да и XIX-XX веков.
Литература
1. Галенчанка Г.Я. Фрацыск Скарына – беларускi i усходнеславянскi першадрукар.-Мн.: Навука i тэхнiка, 1993.-280с.
2. Лебедзеý Г.П. Велiчяго здзяйсненняý ”Лiтаратура i мастацтва”, №39(3449) за 30.09.1988.-с.5-8.
3. Немировский Е.Л. Франциск Скорина: Жизнь и деятельность белорусского просве-тителя. – Мн.: Маст. Лiт.,1990.-597с.
4. Православный церковный календарь.1995.-Издательский отдел Московского Патриархата,1994.-112с.
5. Гравюры Францыска Скарыны/Складанне i тэскт Л.Ц.Баразны, 2-е выд.-Мн.:”Беларусь”,1990.-192с.
6. Лебедзеý Г.Я. Пуцявiны вялiкага палачанiна.Новыя адшуканнi з бiяграфii Францыс-ка Скарыны ”Вiцебскi рабочы”, № 175(18659)
за 12.09.1190.-с.4.
7. Агiевiч У.У. Сiмволiка гравюры Скарыны.-Мн.: Бел. Навука,1999.- 320с.
8. Скарына Ф. Творы:Прадмовы, сказаннi, пасляслоýi, акафiсты, пасхалiя/Уступ. арт., падрыхт. тэкстаý, камент., слоýнiк
А.Ф.Коршунава, паказальнiкi А.Ф.Коршунава, В.А.Чамя-рыцкага.-Мн.: Навука тэхнiка,1990.-207с.
9. Варонiн В.В. Палiтычны лад Полацкага ваяводства ý першай палове XVI ст.//Бе-ларускi гiстарычны агляд.Том 5.Сшытак 1(8).
Чэрвень1998.-с.27-64.
10. Насевiч В.Л. Полацкае ваяводства/Энцыклапедыя гiсторыi Беларусi: У 6т. Т.5. М – Пуд/Берус. Энцыкл.; Рэдкал.: Г.П.Пашкоý
(галоýны рэд.) i iнш.; Маст. Э.Э.Жакевiч. – Мн.: БелЭн, 1999. – с.524-525.
11. Ткачоý М.А. Замкi Беларусi (XIII – XVII стст.). Мн.: Полымя, 1977. – 84с.
12. Кушнеревич А.Н. Храм или цитадель?”Родина”(М.), № 6,2007. – с.76-80.
13. Варонiн В.В. “Народ нам верны, але ý веры схiзматык”//”Беларуская мiнýшчына”, № 4, 1996. – с. 2-3.
14. Варонiн В.В. Тарасаý Сяргей В. Полацк IX – XVII стст.//Беларускi гiстарычны агляд. Том 7. Сшытак 1(12). Чэрвень 2000. – с.246 – 254.
15. Трофимов А.И. Фрациск Скорина, бернардины, латынь//”Вестник культуры”, № 4(35), 2006. – с.4.
16. Владимиров Л.И. Всеобщая история книги. М.: Книга,1988. – 312с.
17. Прашковiч М.I. Францiшак Скарына – беларускi першадрукар. Пад рэдакцыяй д. г. н. З.Ю. Капысскага. – Мн.: Народная асвета,
1970. – 96с.
18. Трофимов А.И. Фрациск Скорина, бернардины, латынь//”Вестник культуры”, № 3(34), 2006. – с.5.
19. Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении.
Литовское и Белорусское Полесье. Репринтное воспроизведение издания 1882 года. – Мн.: БелЭн, 1993. – 550с.
20. Каýка А.К. Што чытаý Скарына?//История книги, книжного дела и библиографии в Белоруссии (сборник статей). Мн.:
Цнб им. Я.Коласа АН СССР, 1986. – 189с.
Эпизод 1492 года, документально зафиксировавший имя полоцкого купца Лукиана Скорины, упомянут Г.Я.Голенченко [1,с.85], Г.П.Лебедевым [2,с.5] и иными, а подробно рассмотрен Е.Л. Немировским [3,с.153-154]. Не останавливаясь на анализе учёного, следует отметить, что известный факт грабежа не имел прямого отношения к отцу Франциска, что предельно чётко оговорено в тексте дипломатической, а значит, особо точной претензии – “Лукиан Скорина да Прокофьев”. Различное упоминание представителей одного, купеческого сословия – одного по имени и фамилии (в современном понимании термина), а второго лишь по фамилии – явно указывает на существование в Полоцке в конце XV века как минимум двух разных Скорин-купцов. Степень же их родства – это иной, отдельный и менее существенный в данном случае вопрос. Здесь более важен антропонимический нюанс – имя Лукиан не является синонимом или каким-либо вариантом имени Лука. Принципиальное различие этих имён вытекает из толкований их значений в православных именословах, согласно которым имя “Лукиан” означает “светлый”, а Лука – “из Лукании”. Не совпадают и дни поминовения православных святых с этими именами [4,с.62].
Неубедительны и столетние загадки-отгадки так называемого герба Просветителя. Не вдаваясь в обсуждение многочисленных версий на сей счёт, отметим лишь общий анализ Е.Л.Немировским мнений относительно “затмения солнца” и обоснование им с книгоиздательских позиций вывода, что названное изображение – знак художника, которым был сам Франциск Скорина [3,с.270-272].
С мнением исследователя можно согласиться, правда, с небольшим уточнением – в книгах Скорины приведена группа авторских геральдических знаков, связанных воедино лишь общим сюжетом частичного солнечного затмения, на что, кстати, обратил внимание и сам учёный [там же, с.155-156]. Такое согласие с обоснованием Е.Л.Немировского базируется на следующем анализе упомянутого изображения с позиций формальной (теоретической) геральдики.
Так, в альбоме гравюр Франциска Скорины, составленным Л.Т.Борозной [5], рассматриваемый геральдический знак встречается на 20 из 46 гравюр (1-7,22,24-26,32,34-41), на 10 из 48 заставок и виньеток (заставки и виньетки 48,51, IV-6, V-6, IX-6, XX-6, XLV-6) и в составе буквы “Х”. Что касается изображений солнечного затмения на гравюрах 12,13,18 и 19, а также в составе буквы “Ч” и “Я”, то о них, из-за отсутствия геральдического щита, можно говорить лишь как о геральдических эмблемах и не более того. При этом форма геральдического щита – главного элемента любого герба – у авторского знака на гравюрах, заставках, виньетках и букве “Х” заметно отличается друг от друга и насчитывает как минимум 12 столь несхожих вариантов, что все исследования так называемого “герба” Франциска Скорины являются по своей сути околонаучными.
Существенно варьируется и сам сюжет затмения солнца на упомянутых щитах: серп. Повёрнут вправо в направлениях от 6 часов (гравюра 36) до 9 часов (заставка №1), при этом на гравюре 24 изображён начальный (!) момент затмения: лунный серп, повёрнутый на 8 часов, лишь касается диска солнца. А на эмблеме в букве “Ч” изображено окончание частичного затмения, причём лунный диск повёрнут на 3 часа (!!).
Изображение солнца также переменно как по числу, так и по форме его лучей. Да и изображения человеческих ликов солнца и луны столь различны, что для постижения сути их эмоциональных состояний необходим специальный скрупулёзный, а значит, и достаточно объёмный анализ всех вариантов как авторских знаков, так и эмблем на гравюрах 12,13,18 и 19 и в составе букв “Ч” и “Я”.
Таким образом, говорить о каком-то там гербе на скориновских гравюрах не приходится, так как подобная достаточно вольная трактовка одного и того же герба должна была восприниматься как оскорбление чести и достоинства армигера (гербовладельца). Но то, что недопустимо в отношении герба, вполне правомерно в отношении авторского знака, пусть и геральдического типа. Следовательно, вполне очевидно, что постоянно варьируя легко узнаваемый сюжет затмения солнца, автор знака не только подчеркнул его принципиальное отличие от родового герба, но и отметил чрезвычайное событие своей жизни – рождение в день частичного солнечного затмения, что и подметил в своё время Н.Н.Щекотихин.
Правда, предположенная им дата рождения Франциска – март 1486 года – при всей своей соблазнительности не столь очевидна, как хотелось бы это приверженцам такой датировки. Суть момента в том, что формально убедительному утверждению – солнечное затмение 1486 года могло наблюдаться (при ясной погоде) и в Полоцке – противостоит обоснованное замечание Г.П.Лебедева о том, что бакалавром выпускник Ягеллоннской академии (университета), кстати, как и выпускник Пражской, мог стать не менее, чем в 22-24 года [6]. В этой связи им приведена более ранняя дата рождения Скорины – около 1482-1484 года - из которой вытекает, что в Краковскую академию он поступил не восемнадцатилетним юношей и тем более не четырнадцатилетним подростком, а вполне молодым человеком 20ти-22х лет. Однако это мнение почему-то не нашло понимания. Так, Г.Я.Голенченко твёрдо придерживается даты рождения Франциска около 1490 года или чуть ранее на основании того, что в акте Падуанского университета 1512 года Скорина назван “молодым человеком”, а в документах 20-30-х годов XVI века его называли зрелым мужчиной [1,с.86-87]. Однако упомянутые взаимоисключающие версии даты рождения учёного содержат и рациональные аргументы: авторский знак во всех вариантах отражает сюжет частичного солнечного затмения, возведение в степень бакалавра в ряде европейских академий осуществлялось для соискателей не моложе 22-24-х лет, а также, пусть и косвенное, но достоверное приведение возраста Просветителя в ряде прижизненных документов. Как следствие, напрашивается вывод о практической нереальности определить наиболее вероятный год рождения Скорины в условиях разнобоя бесспорных доводов.
Однако, на наш взгляд, это не так. Как бы там ни было, доминирующим аргументом из вышеприведённых является “правило возраста”, выявленное, как отметил Г.П.Лебедев, учёными Пражского университета А.Я.Юнгманом и Г.Гольнером. Этому правилу, между прочим, не противоречит аргументация Г.Я.Голенченко: если бакалавру Скорине в 1506 году действительно было уже 22-24 года, то в 1512 году в учёную степень доктора медицины был возведён магистр медицины 28-30 лет, то есть без каких-либо натяжек ещё вполне “молодой человек”. Причём пока ещё неженатый, а в 20-х-30-х годах XVI века он уже явно “зрелый мужчина”. Приемлимым представляется и аргумент с сюжетом солнечного затмения. Г.Я.Голенченко справедливо отметил, что в версии Н.Н.Щекотихина не приняты в расчёт другие затмения последней четверти XV века, которые могли наблюдаться в Полоцке [1,с.86]. Частично этот недостаток устранён Е.Л.Немировским, который, со ссылкой на работу Д.О.Святского 1915 года, привёл приемлимые даты ещё двух солнечных затмений: 1487 и 1491 годов [3,с.156]. Однако и им не упомянуты возможные затмения в важном промежутке - 1481-1485 годов. Следовательно, установление факта видимого частичного затмения в Полоцке в названный период практически сняло бы вопрос о дате рождения знаменитого Полочанина (Попутно отметим, что В.В.Агиевичем, со ссылкой на работу того же Д.О.Святского, приведена дата частичного затмения 1485 года, которое могло наблюдаться в Смоленске [7,с.232]).
Объясним и вопрос католического имени православного русина. По большому счёту он вообще не нуждается в обсуждении, так как сам Скорина однозначно определил свою принадлежность и к православию: “Положив есми в сих книгах образци храму господня, и сосудов его и дому царева, еже ставил ест Саломон-царь, а то для того, абы братия моя русь, люди посполитые, чтути могли ясней разумети” [8,с.37], и к русскому народу, например: “Я, Францишек, Скоринин сын с Полоцька, в лекарских науках доктор, повелел есми Псалтырю тиснути рускыми словами, а словенскым языком…наболей с тое причины, иже мя милос-тивый бог с того языка на свет пустил” [там же,с.18] или: “Аз теже напред богу в троици единому ко чти и своему прироженому рускому языку…выложил и сию книгу Есфер” [там же,с.71]. Тем не менее, регулярно появляются статьи с назойливыми заголовками типа: “Францыск Скарына – праваслаýныцi католiк? Фрагмент украiнскага скарыназнаýства”,”Цi мог Скарына быць пратэстантам?” и так далее. Основой подобным заполошным публикациям служит католическое имя православного учёного-энциклопедиста. Вместе с тем эту конфессиональную противоестественность исследователи пока не смогли непротиворечиво объяснить, так как конфессиональная обстановка в Полоцке на рубеже XV-XVI веков анализировалась лишь с позиции “талерантнасцi ýлады”, что далеко от истины.
Хорошо известно, что именно на этот период пришлись две войны 1492-1494 и 1500-1503 годов Литвы с Московской Русью с явным конфессиональным окрасом, кстати, между достаточно близкими родственниками: и Александр Казимирович, и Иван III Васильевич были как Рюриковичами, так и Гедеминовичами. Иван III – внук Софьи Витовтовны, а происхождение Гедеминовичей от Рюриковичей историческая наука ещё не научилась отрицать. При этом любопытно, что в промежутке между войнами Александр Казимирович и вовсе стал зятем Ивана Ш. А характерной особенностью высоких воевавших сторон было то, что первый из них был ревностным католиком, а второй – последовательным православным. И естественно, что в русском Полоцке продолжалось активное наступление католицизма на православие: наместниками со второй половины XV века назначались исключительно католики-неполочане [9,с.29-30].Так, в частности, на рубеже XV-XVI веков – Ян Юрьевич Заберезинский (март 1490-июль 1496), Юрий Пацевич (июль 1496-1501) и Станислав Глебович (1501-около 1504, далее до 1513 года воевода) [3,с.146-147;10,с.524]; главный храм города - Святая София- был перестроен в храм оборонного типа, причем в западном стиле [11,с.62] (версия А.Н.Кушнеревича о незначительной перестройке храма вназванный период в своей основе гадательна [12,с.79], что и привело её автора к поспешному выводу); в 1498 году особым привилеем Великого князя Александра в город были призваны католические монахи бернардины [13,с.2;14,с.251], которым в том же году привилеем на Магдебургское право были неоправданно даны привилегии, равные привилегиям абсолютного большинства православных жителей города. Характерно, что уже в следующем году на одном из городских документов (полоцкой грамоте № 232 от 27.08.1499) появилась печать с изображением аббата-миссионера на борту военного когга XV века [15] и латинской легендой, в тексте которой название Полоцка приведено в полонизированном варианте – “Плоцк”. Последнее позволяет считать, что известный документ Краковской академии 1504 года, упоминающий имя Франциска из Плоцка, не содержит ошибки, а отражает факт применения в Польше полонизированного названия Полоцка. Кроме того очевидно возникновение этого полонизма не в светской, а в конфессиональной среде – среде полоцких бернардинов-обсервантов, которым приписывается обучение юного Франциска латыни. Но это явное недоразумение, так как в целом бернардины не блистали в области просвещения [16,с.80], а бернардины-обсерванты, в частности, в отличие от бернардинов-конвентуалов, вообще не занимались просвещением населения. А их миссионерская деятельность была так приукрашена орденским хронистом [3,с.162], что вызвала обоснованные подозрения у исследователей [12,с.2]. И действительно, акция по переходу православного населения Полотчины в католичество была столь неэффективной, что, не только попала в текст папской буллы от 23 августа 1501 года [там же], но и вынудила Великого князя разрешить в 1505 году полоцким бернардинам от его имени карать отступников от новой веры [17,с.5-6]. Последнее прямо указывает на главную причину, по которой Скорина, обращённый в католичество лишь в отчётах бернардинов, и при поступлении в Краковскую академию, и в период книгоиздательства называл себя Франциском, не упоминая своё православное имя. Да и высокая цель его литературной деятельности - “послужить простым руским людям, помочь им “познать мудрость и науку”, учить простых людей,”абы, научившиеся мудрости, добро жили на свете” [16.с.201] - сдерживала целеустремлённого Полочанина от пустого бравирования своим православным именем в преимущественно католической среде.
Поэтому гораздо важнее попытаться выянить истоки просветительской цели Франциска Скорины, тем более, что данный сюжет скоринианы является практически неизученным. В этой обширнейшей теме главными являются два взаимосвязанных вопроса:”был ли знаком юный Франциск с печатными книгами до поступления в Краковскую академию?” и, если “да”, то “какие из них произвели на подрастающего гения жизнеопределяющее впечатление?” Здесь очевидна важная особенность второго вопроса: сама его постановка не только является ключом к будущему точному ответу на него, но и требует бесспорных доказательств утвердительного ответа на первый. В этой связи можно с удовлетворением отме-тить, что данные для таких доказательств начинают накапливаться. К ним в первую очередь относится упомянутая нами ремарка И.И.Григоровича относительно сообщения базилианина Игнатия Стебельского о существовании типографии в полоцком монастыре Иоанна Предтечи на Острове [18]. Не менее важным оказывается и описание А-Г.К.Киркором факта открытия краковским библиографом Эстрейхером того, что Триодь Цветная Швайпольт Фиоля и немца Франка была напечатана в 1483 году [19,с.99]. Примыкающим к нему является и туманный пассаж А.К.Кавко о демонстрации на региональной выставке старины имени Франтишка Скорины в Минске в 1918 году молитвенника Швайпольт Фиоля 1491 года с загадочной пометкой “из Полоцка” [20,с.138].
Таким образом, детальный анализ вышеупомянутых сведений И.Стебельского, А-Г. К.Киркора и А.К.Кавко позволит значительно расширить научные представления как об истоках просветительского подвижничества Франциска Скорины, так и русской культуре Полоцка XV-XVI да и XIX-XX веков.
Литература
1. Галенчанка Г.Я. Фрацыск Скарына – беларускi i усходнеславянскi першадрукар.-Мн.: Навука i тэхнiка, 1993.-280с.
2. Лебедзеý Г.П. Велiчяго здзяйсненняý ”Лiтаратура i мастацтва”, №39(3449) за 30.09.1988.-с.5-8.
3. Немировский Е.Л. Франциск Скорина: Жизнь и деятельность белорусского просве-тителя. – Мн.: Маст. Лiт.,1990.-597с.
4. Православный церковный календарь.1995.-Издательский отдел Московского Патриархата,1994.-112с.
5. Гравюры Францыска Скарыны/Складанне i тэскт Л.Ц.Баразны, 2-е выд.-Мн.:”Беларусь”,1990.-192с.
6. Лебедзеý Г.Я. Пуцявiны вялiкага палачанiна.Новыя адшуканнi з бiяграфii Францыс-ка Скарыны ”Вiцебскi рабочы”, № 175(18659)
за 12.09.1190.-с.4.
7. Агiевiч У.У. Сiмволiка гравюры Скарыны.-Мн.: Бел. Навука,1999.- 320с.
8. Скарына Ф. Творы:Прадмовы, сказаннi, пасляслоýi, акафiсты, пасхалiя/Уступ. арт., падрыхт. тэкстаý, камент., слоýнiк
А.Ф.Коршунава, паказальнiкi А.Ф.Коршунава, В.А.Чамя-рыцкага.-Мн.: Навука тэхнiка,1990.-207с.
9. Варонiн В.В. Палiтычны лад Полацкага ваяводства ý першай палове XVI ст.//Бе-ларускi гiстарычны агляд.Том 5.Сшытак 1(8).
Чэрвень1998.-с.27-64.
10. Насевiч В.Л. Полацкае ваяводства/Энцыклапедыя гiсторыi Беларусi: У 6т. Т.5. М – Пуд/Берус. Энцыкл.; Рэдкал.: Г.П.Пашкоý
(галоýны рэд.) i iнш.; Маст. Э.Э.Жакевiч. – Мн.: БелЭн, 1999. – с.524-525.
11. Ткачоý М.А. Замкi Беларусi (XIII – XVII стст.). Мн.: Полымя, 1977. – 84с.
12. Кушнеревич А.Н. Храм или цитадель?”Родина”(М.), № 6,2007. – с.76-80.
13. Варонiн В.В. “Народ нам верны, але ý веры схiзматык”//”Беларуская мiнýшчына”, № 4, 1996. – с. 2-3.
14. Варонiн В.В. Тарасаý Сяргей В. Полацк IX – XVII стст.//Беларускi гiстарычны агляд. Том 7. Сшытак 1(12). Чэрвень 2000. – с.246 – 254.
15. Трофимов А.И. Фрациск Скорина, бернардины, латынь//”Вестник культуры”, № 4(35), 2006. – с.4.
16. Владимиров Л.И. Всеобщая история книги. М.: Книга,1988. – 312с.
17. Прашковiч М.I. Францiшак Скарына – беларускi першадрукар. Пад рэдакцыяй д. г. н. З.Ю. Капысскага. – Мн.: Народная асвета,
1970. – 96с.
18. Трофимов А.И. Фрациск Скорина, бернардины, латынь//”Вестник культуры”, № 3(34), 2006. – с.5.
19. Живописная Россия. Отечество наше в его земельном, историческом, племенном, экономическом и бытовом значении.
Литовское и Белорусское Полесье. Репринтное воспроизведение издания 1882 года. – Мн.: БелЭн, 1993. – 550с.
20. Каýка А.К. Што чытаý Скарына?//История книги, книжного дела и библиографии в Белоруссии (сборник статей). Мн.:
Цнб им. Я.Коласа АН СССР, 1986. – 189с.
Подписаться на:
Сообщения (Atom)